Spis treści

Wstępniak: Śmiało kroczyć ścieżką inkluzywizmu? - Konrad Kubala

Call for papers: Rozważania o kulturze politycznej

Stanowiska

W tych smutnych okolicznościach przyrody… - Agata Bielik-Robson

Konflikt a zasada autonomii - Andrzej Maciej Kaniowski

O zgodzie, bez złudzeń - Andrzej Szahaj

Czy istnieją możliwości organizowania życia politycznego poza konfliktem? - Grażyna Woroniecka

Artykuły

O denerwującej niemożliwości inkluzywnej architektury - Krzysztof Nawratek

Filozofia Carla Schmitta i jej wędrówki po młodej polskiej demokracji - Jerzy Pawlik

O roszczeniach pozaparlamentarnej (post?)polityki. Przypadek miejskich ruchów społecznych w Polsce - Przemysław Pluciński

Między wspólnotą położenia a jednością pokoleniową - Karolina Messyasz

Eseje

Dlaczego fotografia otworkowa? - Marek Domański

Władza obrazu, polityka zbawienia czyli On Ira Tous Au Paradis - Małgorzata Grygielewicz

Jak wyszedłem z masarni - Łukasz Filak

Sprawozdania

Nowa utopia i ostatni pozytywista. Sprawozdanie z XVIII Światowego Kongresu Socjologii International Sociological Associacion w Jokohamie - Franciszek Czech

Recenzje

O subkulturach z różnych perspektyw. Recenzja książek: Witold Wrzesień. (2013). Krótka historia młodzieżowej subkulturowości. Warszawa: PWN; Mirosław Pęczak. (2013). Subkultury w PRL. Opór, kreacja, imitacja. Warszawa: NCK; Marek Jędrzejewski. (2013). Subkultury a samorealizacja w perspektywie edukacji i socjalizacji młodzieży. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek. - Karolina Messyasz

Redakcja

Fot. Monika Szymańska-Chachuła

Śmiało kroczyć ścieżką inkluzywizmu?

Konrad Kubala
Uniwersytet Łódzki

Ryzykowne przedsięwzięcie poszukiwania szans na uprawianie polityki o ekumenicznej mocy, z którego pragnęliśmy uczynić podstawowy trop tego numeru, spotkało się z widocznym sprzeciwem Autorów zaproszonych do współtworzenia tomu. Jako że wstrzemięźliwość co do możliwości myślenia o radykalnym inkluzywizmie wynikać musi z konsekwentnego myślenia krytycznego, a więc takiego, które opiera się optykom perspektywiczno-konwencjonalnym, nie byliśmy tym całkowicie zaskoczeni. Wszak zarówno empiryczne świadectwa ludzkiej niedoli, gwałtu i niesprawiedliwości są na tyle dotkliwie obecne w naszej rzeczywistości, że chęć ukrycia ich pod jedną totalizującą narracją staje się tożsama z, co najmniej, brakiem dobrej woli, z drugiej zaś strony, szersze, kulturowo-światopoglądowe okoliczności rozwiniętej modalności dzisiejszego świata sprawiają, że trudno, a być może po prostu nierozsądnie jest apelować o jakikolwiek projekt wyrażany w kategoriach uniwersalistycznych. Niemniej, posiłkując się przekonaniem o konieczności ciągłego testowania rzeczywistości ukształtowanej w dużej mierze w atmosferze rozkwitającego przekonania o ułomności ontologicznej jakiegokolwiek „projektu prawdy”, postanowiliśmy zapytać o możliwości, podstawowe wady i zalety myślenia o polityce w kategoriach uniwersalizmu, pluralizmu oraz inkluzywizmu.

Kierując się ideą przewodnią czasopisma – interdyscyplinarnymi studiami nad rzeczywistością społeczną – oraz przede wszystkim pomysłem na organizację tematyczną numeru, oprócz standardowego „call for papers”, wystosowaliśmy zaproszenie do przedstawicieli różnych dyscyplin akademickich z prośbą o przedstawienie autorskich stanowisk, które pozwoliłyby na wskazanie przezwyciężalnych i nieprzezwyciężalnych trudności w myśleniu o projektowaniu inkluzywnego ładu. U podstaw tego pomysłu leżała intencja zredagowania krytycznej przedmowy do obecnego numeru „Władzy sądzenia”, pozwalającej na refleksyjny namysł nad potencjalnie prouniwersalistycznymi artykułami, których pojawienia się oczekiwaliśmy. Ku naszej i miejmy nadzieję, że również czytelników satysfakcji, pomysł ten udało się zrealizować, choć wymowa artykułów obecnych w tomie raczej współbrzmi z przedstawianymi stanowiskami, niźli stawi dla nich kontrapunkt. Nieprojektowana zgoda Autorów prezentujących w tym tomie swoje stanowiska stanowić musi dla każdego uważnego czytelnika istotną lekcję pokory. Przebijający się i na różne sposoby uzasadniany komunikat dotyczący głównego tematu być może mógłby brzmieć (jeśli zgodziliby się co do takiego uzgodnienia i odczytania sami Autorzy) – nie możemy uprawiać polityki poza konfliktem, nie znosi to jednak etycznie uzasadnionego dążenia dla poszukiwania sposobów zmniejszania konfliktowych napięć. Robić to należy jednako z nieustającą czujnością, w sposób który nieopatrznie nie przyczyni się do nobilitowania porządku myślenia opartego na takiej zasadzie heterotomii, która restytuuje osie rządzący – rządzeni, władcy – podwładni czy w końcu panowie i słudzy. Nawet jeśli porządek ten pojawiać miałby się w najbardziej zawoalowanych formach.

Przestrogą przed reprezentowaniem takiego porządku była korespondencja z profesorem Jerzym Kochanem, który upoważnił nas do potraktowania jej jako głosu w dyskusji. Nie będziemy przywoływać w tym miejscu całej treści korespondencji, dość jednak wspomnieć, że, co traktujemy z całą powagą zarzutu, sam projekt zaproponowanej przez nas wymiany opinii potraktować można jako szczególny rodzaj przemocy symbolicznej mającej ukryte funkcje mistyfikowania rzeczywistej sytuacji społecznej. By zacytować samego profesora: (…) nie do zaakceptowania jest sytuacja, w której byłbym obsadzany w roli jednego z wielu »dyskutantów«, jako urozmaicenie do panującego prawicowego i liberalnego otoczenia. Na dodatek przy założeniu skrótowej wypowiedzi, nie pozwalającej na szersze przedstawienie własnego stanowiska. Logika »debat« tego typu już jest przemocą i polityką. Gloryfikuje ona mainstream i status quo. Do tego nie mogę dać się użyć. Abstrahując od zgoła odmiennych intencji zespołu redakcyjnego czasopisma oraz redaktorów tomu, tego rodzaju zarzutów nie należy bagatelizować. Są one zawsze aktualne, władza ze swoim cyrkulacyjnym charakterem nieodmiennie znajdzie drogę do reifikacji swojego otoczenia oraz naturalizacji określonych, dominujących form myślenia. Wskutek szeregu zdarzeń historycznych w XX i XXI wieku wykształca się we współczesnym kapitalizmie obraz człowieka, którego ontologiczną autodefinicją możemy uczynić umiejętność bycia samodzielnym przedsiębiorcą (Beck). Większość trosk życia prywatnego oraz problemów życia społecznego ma swoje źródło właśnie w takiej „operacjonalizacji” człowieczeństwa i, siłą rzeczy, owocuje myśleniem o społeczeństwie jako syndykacie egoizmów. Wiedza tego faktu dotycząca, stając się częścią „bezspornych oczywistości”, buduje „powszechne mniemania” dzisiejszych zindywidualizowanych społeczeństw. Prawdziwym problemem w „tych smutnych okolicznościach przyrody” jest rzeczywiste społeczne wykluczenie, ale nie mniejszym ryzykiem obarczone jest stopniowe wygasanie sporów o wykładnię życia publicznego. Dopiero te dwa elementy dają efekt hegemonii dyspozytywu charakterystycznego dla współczesnej formy kapitalizmu.

Co istotne, wszyscy, którzy pozytywnie odpowiedzieli na nasze zaproszenie, uwrażliwiają czytelnika na podobny aspekt rzeczywistości społecznej. Jednako, jak ujęła to profesor Agata Bielik-Robson, pozwoliliśmy sobie na „zabawę w myślenie”, podrażnieni faktem hańby czyniącej z człowieka wyłącznie adres kapitału. Ten (…) zawsze niedostateczny sprzeciw wobec powszechnego pozbawiania istot żyjących godności (Sloterdijk) jest wystarczającym powodem dla ciągłego ponawiania dyskursywnych i niedyskursywnych prób ujawniania mechanizmów władzy wykluczającej i opresyjnej, być może szczególnie wtedy, kiedy pozytywne efekty takich interwencji wydają się fantazmatem, oraz na wszelkie, nawet grzeszące naiwnością sposoby (bo jakże inaczej w dominującym publicznie idiomie określić trud podjęty przez Autorów na łamach niszowego czasopisma).

Podtrzymując tradycję unikania wprowadzeń zawierających bezpośrednie odniesienia tematyczne do zawartych w numerze tekstów (wszak Autorzy najlepiej robią to sami, a czytelnicy oczekujący abstraktów mogą znaleźć je na początku każdego z artykułów), chcielibyśmy jedynie zasygnalizować trzy największe, ponieważ odnotowane w prawie każdym tekście, trudności, z którymi należy sobie poradzić przy każdej współczesnej próbie myślenia o inkluzywizmie. Będą to: a) wszechobejmujący brak poczucia wspólnoty losu wynikający z ekonomizacji wszystkich aspektów naszego życia; b) niecałkowicie redukowalne rozbieżności i sprzeczności zbiorowych oraz indywidualnych interesów będące konsekwencją zasady autonomii jako fundamentu współczesnego porządku politycznego; c) renaturalizacyjny charakter współczesnej kultury, która z Kantowskiej sfery powinności czyni zbędny naddatek, oddalając tym samym powagę pytań o etyczne powinności wobec Innych.

W tych okolicznościach istotnie szalenie trudno pokusić się o trud rehabilitacji myślenia, by użyć słów profesora Andrzeja Szahaja, poszukującego elementów zgody za zasłoną konfliktu. Być może jednak nie wszystko stracone, jeśli zaufać intuicji, że pewne formy artefaktualnej działalności człowieka z obszaru sztuki, w tym architektury, stanowić mogą odległą prognozę trendów transformacji świata, w którym człowiek zdobędzie się na to, by w niektórych przynajmniej elementach, zerwać z logiką rozwoju sprzyjającego nierównościom i wykluczeniu (vide artykuł Krzysztofa Nawratka). Wszystkich czytelników aktualnego numeru „Władzy sądzenia” i potencjalnych autorów numerów kolejnych zapraszamy do refleksji i dyskusji na temat jednego z pytań, które mimowolnie wyłania się z lektury: w których elementach i w jaki sposób kroczyć ścieżką inkluzywizmu i uniwersalizmu, nie trwoniąc jednocześnie dorobku jasnej strony oświecenia – umotywowanego działania wynikającego z wolności i wyboru. Będziemy ten temat podejmować ponownie w przyszłości.

Jednocześnie otwieramy „nowy rozdział” funkcjonowania czasopisma, bogatszy o część eseistyczną, którą roboczo nazwać moglibyśmy: „władzą/polityką obrazu”. Chcielibyśmy, aby, choćby nieregularnie, pojawiały się w niej teksty poświęcone „czytaniu świata” oraz jego społecznie determinowanej interpretacji. Znakowy charakter rzeczywistości prowokuje nieustające komentarze zarówno do otaczających nas symboli, jak i samej lektury oraz jej politycznego, etycznego i estetycznego uwikłania. Mamy nadzieję, że nowa struktura naszej strony internetowej oraz treść czasopisma mogą stać się miejscem ciekawych debat i polemik wokół tego zagadnienia. Mamy ambicje stać się medium, które tradycyjną formułę akademicką wzbogaci o obszar sztuk wizualnych, wraz z polemikami towarzyszącymi ich odczytaniom.

Konrad Kubala

Afiliacja autora:

Katedra Socjologii Polityki i Moralności, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny Uniwersytet Łódzki, ul. Rewolucji 1905 r. 41/43, 90-214 Łódź

e-mail: suspenso@o2.pl

Fot. Krystian Berlak

Call for papers
Rozważania o kulturze politycznej

W czwartym numerze „Władzy Sądzenia” nie chcemy radykalnie odchodzić od tematu podjętego w poprzednim tomie, który dotyczył możliwości uprawiania polityki poza konfliktem. Tym razem chcemy zająć się polską kulturą polityczną. Kategoria ta definiowana jest w naukach społecznych w różny sposób. Część koncepcji koncentruje się na rozwiązaniach ustrojowo-instytucjonalnych. Część z kolei rozbudowuje opisy wzorów zachowań politycznych, obserwowanych między innymi w szeroko rozumianej partycypacji politycznej. Kulturę polityczną, za Marcinem Królem, można również potraktować jak zbiór utrwalonych zasad (mających swe źródło zarówno w prawie, jak i w tradycji) funkcjonujących w życiu publicznym. Czy możliwe jest dziś zatem stworzenie katalogu owych reguł, na których opierają się fundamenty naszej kultury politycznej? Jaki jest ich charakter, uniwersalny, czy partykularny? Czy o ich przestrzeganiu bądź łamaniu decyduje ich użyteczność dla stron związanych ze sobą relacjami władzy? Wreszcie należy zapytać o to, jakie ideologie dostarczają dziś języka, który potem służy do opisu świata tworząc tym samym ramy kultury symbolicznej, a w konsekwencji politycznej? Jeśli potraktujemy zatem język jako trwały kulturowy komponent polityki to istotne jest w takim razie jak za jego pomocą dochodzi do procesów legitymizowana władzy.

Zakładamy, że przyglądając się toczącym się w Polsce dyskursom politycznym i polityki możemy spróbować choć w części odpowiedzieć na postawione wyżej pytania. Zależy nam na tym, aby analizie poddane były nie tylko działania głównych aktorów politycznych (tych indywidualnych, i tych zbiorowych), ale również pozostałe grupy należące do elity symbolicznej naszego kraju: dziennikarze, reprezentanci świata akademii, duchowni, czy grupa umownie określana medialnymi celebrytami. Wiele wyjaśnić może analiza wzajemnych stosunków między pracodawcami a pracobiorcami, organizacjami pozarządowymi (tzw. III sektorem) a władzami i mieszkańcami miast, miedzy i uczestnikami sfery publicznej pozostającymi pod wpływem liberalnej bądź konserwatywnej ideologii, między materialistami i postmaterialistami.

Interesuje nas to, czy rozwiązania ustrojowe i instytucjonalne w Polsce umożliwiają wzrost politycznego zaangażowania obywateli. Innymi słowy, czy ich charakter jest inkluzyjny, czy ekskluzywny? Czy rację mają ci, którzy twierdzą że dziś w Polsce to w sporach o moralne pryncypia, a nie polityczne programy działania (w obszarze policy) powinniśmy poszukiwać przyczyn politycznej aktywności Polaków. Co można dziś powiedzieć o podziałach społecznych obserwowanych w Polsce? Czy mają one wpływ na instytucjonalizację systemu partyjnego, a jeśli tak to czy polskie partie polityczne mają dziś tzw. społeczną tożsamość i kogo tym samym reprezentują?

Czekamy na teksty, w których Autorki i Autorzy zdecydują się zmierzyć z postawionymi przez nas pytaniami. Ważne będą dla nas głosy zarówno te, które pozytywnie charakteryzują obecny stan kultury politycznej, jak i wypowiedzi zdecydowanie krytyczne. Liczymy, że uda nam się, używając Castellsowskiej metafory sieci, choć w części odpowiedzieć na pytanie kto dziś tworzy grupę programistów i łączników odpowiedzialnych za wprowadzanie kodów i instrukcji służących do sprawowania władzy w ramach sieci, kto decyduje o włączaniu i wyłączaniu poszczególnych elementów w sieć. Gdzie wreszcie należy poszukiwać tych, którzy zgodnie z regułą przeciwwładzy chcą redefiniować ów „materiał kulturowy” szukając innych, nieoczywistych i nie mainstreamowych formuł organizowania społeczeństwa. Nadsyłane teksty mogą mieć formę opracowań teoretycznych, empirycznych, raportów badawczych lub odnosić się do analizy konkretnych przypadków.

Numer otworzy dyskusja redakcyjna, gdzie tym razem strony oddamy nie akademikom, ale praktykom, działaczom, redaktorom i idealistom zaangażowanym w (świadomie bądź nie) w kształtowanie kultury politycznej w naszym kraju.

Szanowni Państwo serdecznie zapraszamy do nadsyłania tekstów do kolejnego numeru czasopisma „Władza sądzenia” (4/2014), którego redaktorami będą Ewa Migaczewska oraz członek naszej redakcji Marcin Kotras.

Termin nadsyłania: do 30 listopada 2014 r.

Adres: wladzasadzenia@gmail.com

Strona internetowa:  www.wladzasadzenia.pl

Redakcja „Władzy sądzenia”

Fot. Kasia Trzcińska

W tych smutnych okolicznościach przyrody…

Agata Bielik-Robson
Instytut Filozofii i Socjologii PAN
University of Nottingham

Na pytanie, czy możliwa jest polityka poza konfliktem, odpowiedź jest jedna: NIE. Ale na pytanie, czy możliwa jest polityka, która nie czyni z konfliktu swojej alfy i omegi, należy natychmiast odpowiedzieć: TAK. Różnica między tymi dwiema replikami jest różnicą poziomów modalnych; podczas gdy pierwsze zdanie jest opisowe, drugie ma charakter wyraźnie normatywny. Na diagnozę, zgodnie z którą konflikt jest nieusuwalną cechą ludzkiego życia politycznego, nakłada normę, która apeluje do naszego zmysłu etycznego: poszukiwania wspólnego dobra, wiary w wartość pokoju społecznego, przekonaniu o konieczności choćby minimalnego moralnego sensus communis.

W odczarowanym świecie późnej nowoczesności konstatacje zawsze mają przewagę nad normami: diagnozy trzymające się twardych faktów usuwają w cień etyczne postulaty, które wobec tamtych wydają się naiwną, niczym nie ugruntowaną, tanią – i coraz tańszą – moralistyką. Późnonowoczesny realizm jako swą poznawczą zdobycz przedstawia coś, co jeszcze dwa wieki temu uchodziłoby za błąd ontologiczny, czyli próbę wywiedzenia tego, co być powinno, z tego, co jest. Dziś do nikogo już prawie nie przemawia argumentacja Kanta, że Sollen (sfera powinności) nie tylko nie bierze się z Sein (sfery bytu), ale jest mu wręcz przeciwstawna. Jak mawiał Steven Schwarzschild, współczesny żydowski kantysta: „Mieć etykę jest tym samym, co mieć alternatywę dla rzeczywistości”. Otóż to właśnie radykalne rozumienie etycznej normy – niewywodliwej z faktów i oferującej wobec nich alternatywną wizję życia – dziś uległo głębokiemu zakwestionowaniu. Zasada rzeczywistości rządzi niepodzielnie, żądając, by nasze normy podporządkowały się czemuś, co Adorno (kolejny żydowski kantysta) nazywał, wciąż jeszcze w poczuciu oporu, „hańbą adaptacji”. Wszystko, co jakkolwiek wystaje poza adaptacyjny obraz rzeczywistości, traktowane jest przez dzisiejszych ekspertów (którzy bez reszty wyparli moralizujących intelektualistów) jako albo śmieszna, albo niebezpieczna utopia. To, co niegdyś uchodziło za normę normy – jej alternatywność wobec świata faktycznego – dziś uchodzi za utopistyczną patologię wyrażającą nieuprawnione roszczenia wobec społecznego bytu, który „jest, jaki jest”.

Polityki, która nie byłaby tylko „hańbą adaptacji”, nie sposób więc uprawiać bez etycznego zaangażowania – a ta postawa nie ma dziś dobrej prasy: ani na prawicy, ani na lewicy. Carl Schmitt, który wydestylował pojęcie czystej polityczności, das Politische, uczynił to między innymi po to, by wyrugować zeń wszelkie wątki moralne, domagające się alternatywy wobec tego, co jest – było i będzie – czyli odwiecznego konfliktu wróg-przyjaciel. Odarłszy polityczność z tego, co etyczne, Schmitt istotnie zaprojektował świat skrajnie odczarowanej późnej nowoczesności, w jakim żyjemy – choć jednocześnie świat ten nie poszedł całkiem po jego myśli (nawet Schmitt bowiem nieświadomie dla siebie zawiera komponentę utopijną, jaką jest wiara w odzyskanie dla polityki iskry boskiej suwerenności, czyli zdolności do decydowania ex nihilo). W świecie tym polityka występuje tylko w dwóch postaciach: jest albo biopolityczną administracją procesami życiowymi obywateli, gdzie reguły gry dyktuje sama fizjologia, czyli faktyczność natury biologicznej – albo nagłą suwerenną interwencją państwa decydującego o stanie wyjątkowym, która pojawia się tylko wtedy, gdy ciało społeczne zagrożone jest obcą infekcją. Rozbudowane biopolityczne metafory, w jakie obfituje od czasów włoskiego i niemieckiego faszyzmu dzisiejsza teoria polityczna – ciało, tkanka, zakażenie, odporność, kryzys (który bardziej przypomina przesilenie choroby albo coś w rodzaju okresowego kataru, jaki przechodzi system kapitalistyczny) – wskazują jedynie na głębię upadku myślenia w sferę tego, co naturalne i znaturalizowane, a co jako natura właśnie nie poddaje się żadnemu kształtowaniu. W naturze bowiem nie ma i nie może być norm, ponieważ niepodzielnie króluje w niej adaptacja: albo przystosowujesz się, albo giniesz.

Między diagnozą, która mówi, że nie jest możliwa polityka poza konfliktami, a normą, która zakłada, że należy dążyć do sytuacji, w jakiej konflikty te ulegną rozwiązaniu, zachodzi więc głęboka asymetria. To asymetria siły, która spycha nas dziś wszystkich ku „hańbie adaptacji”, czyli pozornie naturalnemu uznaniu, że – jak w świecie przyrody – otaczają nas nasi i obcy, przyjaciele i wrogowie, nasze plemię i reszta ludzkości, której istnienie jest nam doskonale obojętne. I choć Schmitt co innego miał na myśli, wprowadzjąc ideę, jak mniemał, szlachetnego agonu między Freund und Feind, to naturalistyczny klimat naszej epoki zrównał ten pojedynek z brutalną walką o przetrwanie rodem z Darwinowskiego survivalu. Innymi słowy, diagnozę o wszechobecności konfliktu w dzisiejszej polityce trzeba wzbogacić diagnozą kontekstu: nie jest to bowiem, jak chciałaby twierdzić Chantal Mouffe, konflikt natury politycznej, antagonizm klasowy a la Marx, a raczej przyrodnicza walka gatunków, konkurujących ze sobą o panowanie w niszach kapitalistycznego ekosystemu.

Największym osiągnięciem wczesnej Szkoły Frankfurckiej, którego moc krytyczna nie słabnie, lecz wciąż się potwierdza, było nazwanie tej tendencji, jaka steruje ciemną stroną oświecenia, jednym trafnym mianem: renaturalizacja. Wtórne upodobnienie się się ludzkiego społeczeństwa do relacji panujących w przyrodzie – w tym samym czasie opiewane przez niemieckich wyznawców Lebensphilosophie (Spengler, Jünger, Klages, Haeckel), którzy pozostawili nam w spadku faszystowską biopolitykę – myśliciele w rodzaju Benjamina, Adorna i Horkheimera widzą jako największą groźbę, jaka zawisła nad nowoczesnością. Częścią tego zagrożenia jest pełna naturalizacja konfliktu, który powoli traci ludzkie cechy, a nabiera właściwości przyrodniczych. O ile jeszcze niedawno socjologowie mówili o powrocie neoplemienności (Maffesoli, Bauman) jako archaicznego wzorca przeciwstawiającego swojską naszość wrogiej obcości, o tyle dziś trzeba sięgnąć do jeszcze starszego paradygmatu, czyli battle of the species, walki gatunkowej. Gatunkowy egoizm przybiera dziś rozmaite formy – od „rodziny na swoim”, która postrzega społeczeństwo w kategoriach konkurencji i zagrożenia, po grupy skupiające się wokół łatwo rozpoznawalnych identyfikatorów, gdzie nawet bardziej złożone tożsamości, jak narodowa czy religijna, upraszczają się do biologicznego wzoru „naszości” (etnos jako wzorzec i podstawa w możliwie najprostszy sposób kodująca poczucie wspólnoty).

Tej gatunkowej naturalizacji sprzyja urządzenie późnego kapitalizmu, który utracił wszelkie cechy polityczno-kulturowe, a stał się czymś na wzór biologicznego ekosystemu: wielkiego układu subtelnych globalnych powiązań, równie niesterowalnego jak klimat albo amazońska dżungla. Myśl, że człowiek – jako człowiek, a nie jeden z gatunków walczących o przetrwanie w ekonomicznym systemie globalnym – mógłby swoją decyzją i działaniem zmienić coś w tym układzie celowo, wydaje się dziś absolutnie fantastyczna. Co najwyżej, jego polityczne decyzje (jeśli takie jeszcze są możliwe) mogłyby jedynie wywołać falę „niechcianych konsekwencji” – znów na podobieństwo owych biologicznych katastrof, gdzie nagłe zachwianie równowagi w ekosystemie prowadzi do jego dysfunkcji i rozpadu. Zresztą, tak właśnie myśli dziś rewolucyjna lewica: jeśli liczy na jakiś sukces swojej subwersywnej praktyki, to tylko na zasadzie zaburzenia ekwilibrium, które – jak sama przyznaje, zupełnie niewiadomo, do czego doprowadzi w następstwie (wystarczy tu przypomnieć Zizka, który niestrudzenie cytuje Napoleona: „Rzucamy się w walkę – a potem się zobaczy!”). Idea planowego przekształcenia społecznej rzeczywistości, nad jaką pracował jeszcze Marks, dziś została włożona między bajki.

Wobec tak głębokiego upadku życia ludzkiego w naturę, wszelkie pomysły – jako pomysły właśnie – wydają się zupełnie nie na miejscu. Wobec obojętności tego quasi-biologicznego cyklu, w którym neoliberalny kapitalizm wzrasta i ginie, choruje i zdrowieje, traci i przywraca swą wewnętrzną równowagę, nie tylko perspektywa etyczna nie ma na czym się oprzeć; w ogóle wszelkie idee, projekty, myśli stają się czymś zbędnym i zaledwie epifenomenalnym, jak owa „piana” ze skrajnie odczarowanej wizji Petera Sloterdijka, który – wbrew swemu mistrzowi Adorno – postanowił grać tę renaturalizacyjną grę do końca. Tego właśnie obawiali się autorzy Dialektyki oświecenia: że pod wpływem renaturalizacji cywilizacja cofnie się do swego momentu założycielskiego, czyli eksodusu ze świata przyrody, który albo zdoła powtórzyć raz jeszcze, by się ocalić – albo na powrót wsiąknie w otchłanie kosmicznego cyklu „powstawania i ginięcia”, gdzie jedyne reguly gry wyznacza walka o dominację i przetrwanie. Zanim więc zaczniemy zastanawiać się nad tym, czy w naszych projektach polityczno-społecznych lepiej jest odwoływać się raczej do Orygenesa niż do Schmitta (albo na odwrót), musimy najpierw zdobyć się na siłę i odwagę Mojżesza – i wyprowadzić ludzkość z Egiptu wtórnej kapitalistycznej natury, w jaką z własnej winy popadła.

To jedyny, obecnie godny uwagi uniwersalistyczny pomysł, głęboko świadomy swojej wewnętrznej aporetyczności: tego, że jako pomysł, na dodatek inspirowany etyczną normą (że z natury wyjść należy), ma on bardzo małe szanse trafić do ludzi, których podmiotowość od dawna już wystawiana jest na ciężką próbę kapitalistycznej naturalizacji. Tak jak zwierzę nie musi nikogo słuchać ani niczego czytać, by oddać się znanej sobie instynktownie sztuce przeżycia – tak też „ludzkie zwierzę”, w jakie wcielił się Nietzscheański „ostatni człowiek”, nie potrzebuje już komplikacji w postaci kultury i etyki, by walczyć o swoje w wolnej amerykance społecznego survivalu. To też, niestety, rodzaj uniwersalizmu – jednej jedynej hiperprostej reguły, jaką natura narzuca wszystkim swoim mieszkańcom – ale z pewnością nie takiego, o jakim nam, ludziom wciąż jeszcze bawiącym się w myślenie, by chodziło.

Czy zatem ktoś z nas okaże się Mojżeszem i z tej ludyczej piany, jaką toczymy od lat, udając, że uprawiamy „nową post/humanistykę”, wydobędzie słowo, za którym pójdą miliony, ożywione nadzieją na lepsze życie? Szanse są nikłe, nie ma żadnego racjonalnego powodu do optymizmu, ale próbować trzeba. Wedle Becketta bowiem to, co ludzkie, sprowadza się ostatecznie do jednego imperatywu: Fail, fail again, fail better.

prof. dr hab. Agata Bielik-Robson – ur. 1966, zamieszkała w Warszawie i Nottingham. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz jako profesor Jewish Studies na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Opublikowała kilkadziesiąt artykułów w językach polskim, niemieckim i angielskim oraz sześć książek: Na drugim brzegu nihilizmu (Warszawa, 1997), Inna nowoczesność (Kraków, 2000), Duch powierzchni: rewizja romantyczna i filozofia (Kraków, 2004), Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje (Kraków, 2008), „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności (Kraków, 2008) oraz Erros. Mesjański witalizm i filozofia (Kraków 2012). W roku 2011, w wydawnictwie Northwestern University wyszła jej książka amerykańska poświęcona filozofii literatury Harolda Blooma: The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction. Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego. Na jesień 2014 w wydawnictwie Routledge ukaże się jej nowa książka: Jewish Cryptotheologies of Late Modernity: Philosophical Marranos.

Afiliacja autorki:

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

ul. Nowy Świat 72, 00–330 Warszawa

e-mail: abielik@ifispan.waw.pl

Cytowanie

Bielik-Robson Agata, (2014), W tych smutnych okolicznościach przyrody…, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 13–16 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Fot. Kasia Trzcińska

Konflikt a zasada autonomii

Andrzej Maciej Kaniowski
Uniwersytet Łódzki

Jeśli ktoś by twierdził, że życie społeczne przebiegać może bez konfliktów, walk i konfrontacji, należałoby go bez wątpienia uznać za człowieka, który bądź to z naiwności, bądź też świadomie, kierując się chęcią „zaczarowania” rzeczywistości, mistyfikuję ją i czyni niemożliwym rozpoznanie jej faktycznej kondycji. Zaklinanie rzeczywistości, roztaczanie obrazu harmonii i dyktowane względami ideologicznymi rugowanie ze świadomości faktu istnienia konfliktów może być groźne i może służyć przesłanianiu rzeczywistych krzywd, bezspornego wyzysku czy wykorzystywania innych dla własnych celów – z takim ideologicznym mistyfikowaniem rzeczywistości możemy się spotkać w wypadku relacji społecznych, z jakimi mamy do czynienia w rodzinie, w organizacji, w przedsiębiorstwie, w przeróżnych instytucjach, w społeczeństwie, w państwie i w relacjach międzynarodowych.

Niemniej groźne, a niekiedy nawet znacznie groźniejsze będzie obranie postawy biegunowo przeciwnej, to znaczy takiej, która konflikt, walkę, napięcie, czy konfrontację gloryfikuje bądź też demonizuje, czyniąc z konfliktu trwały, w żaden sposób nieusuwalny element, na którym ufundowane są niektóre z podstawowych relacji społecznych. Nie znaczy to jednak, że w pewnych szczególnych wypadkach rzeczą całkowicie uzasadnioną nie będzie właśnie eksponowanie konfliktu, jak też nadawaniu walce rangi fundamentalnego medium realizacji relacji społecznej – i to nie bynajmniej walce rozumianej na modłę sportowej rywalizacji, lecz walce o własne przetrwanie bądź walce tego typu, jak heglowska walka dwu świadomości, która jest „walką o uznanie”; ta ostatnia, podobnie, jak walka o przetrwanie, jest oczywiście „walką na śmierć i życie”, atoli prowadzoną nie li tylko w imię samego przetrwania (ale też nie po to tylko, by unicestwić drugą stronę), lecz po to by otrzymać od drugiej strony należne uznanie – taki byłby sens walki wcześniejszych „poddanych”, którzy nie chcieli już być dalej „poddanymi”, lecz domagali się dla siebie statusu „obywatela” (i domagali się też takiego samego statusu przyznania dotychczasowym „zwierzchnikom”); obydwa wskazane tu aspekty walki: „przetrwanie” i „uznanie” splatają się ze sobą w wypadku owej beznadziejnej walki, jaką podjęli powstańcy z warszawskiego Getta, którzy chcieli przynajmniej sami zadecydować o rodzaju śmierci, jaką przyjdzie im odejść z owego nieludzkiego świata. W podanych przypadkach obranie walki, i to walki na śmierć i życie, wydaje się czymś jak najbardziej uzasadnionym. Czym innym jednak będzie apoteozowanie walki i traktowanie konfliktu jako konstytutywnego momentu polityczności.

Przykładem wskazanej wcześniej postawy mistyfikującej rzeczywistość będą zarówno utopie w rodzaju idealnego państwa platońskiego, w którym każdy winien (z zadowoleniem) wypełnia to, do czego wypełniania jest najlepiej uposażony, jak i w rodzaju młodomarksowskiego wyobrażenia o komunizmie jako znoszącym podział pracy porządku, w którym „społeczeństwo reguluje ogólną produkcję i przez to właśnie umożliwia mi robienie dziś tego, a jutro owego, pozwala mi rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować, słowem – robić to, na co mam ochotę, nie robiąc przy tym ze mnie wcale myśliwego, rybaka, pasterza czy krytyka” [K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 35]. O ile te wizje były wizjami postulowanej rzeczywistości, których realizacja miała dopiero nastąpić, o tyle metafizyczne tudzież ideologiczne interpretacje świata – w pierwszym wypadku mówiące, na przykład, że to zgodnie z boskim zrządzeniem i tym samym z mocy prawa naturalnego jedni są zwierzchnikami i prawodawcami, inni zaś poddanymi i sługami, w drugim zaś wypadku głoszące znowuż, iż umowa pomiędzy „kapitalistą” i (niezrzeszonym w związkach zawodowych) „robotnikiem” (czy pracobiorcą) jest wynikiem obustronnej wolności zawierania umów na „wolnym rynku” i tym samym jest wyrazem sprawiedliwości – są mistyfikującymi interpretacjami istniejącej rzeczywistości, wytwarzającymi ów Verblendungszusammenhang, o którym mówił Adorno jako pewnym całościowym układzie powiązań i zależności powodujących „umysłowe zaślepienie”, które nie pozwala rozpoznać rzeczywistości, jako takiej, w której mamy do czynienia z nieakceptowalnym już z racji moralnych wyzyskiem, realizacją partykularnego interesu bądź z nieakceptowalnym nadmiarem przemocy. Podobnego „sortu” są normatywne iluzje harmonijnego ładu rodzinnego, wzbraniające w ogóle podejmowania spraw ujawniających fakty rażąco falsyfikujące tezę o „rodzinnej harmonii”, o braku zasadniczych konfliktów i nieistnieniu walki, w której chodzi jedynie o przeforsowanie czyichś partykularnych interesów.

Przykładem skrajnej odmiany drugiej postawy będzie zabsolutyzowanie opozycji „wróg”-„przyjaciel”, jak to uczynił Carl Schmitt, podnosząc tę opozycję do rangi fundamentalnej – w warunkach nowoczesnego świata – zasady polityczności. Z absolutyzowaniem konfliktu, sprzeczności i walki mamy też do czynienia w wypadku wizji, wedle których naprawa świata jest możliwa tylko przez eliminację z tego świata wrogiego podmiotu – tym wrogim podmiotem może być jakaś rasa, jakaś cywilizacja czy klasa społeczna. Na marginesie należy tu wprawdzie odnotować pewną teoretyczną różnicę (która może w praktyce walki o naprawę świata nie mieć de facto istotnego znaczenia) pomiędzy tymi „manichejskimi” wizjami świata, które jego naprawę realizować mogą tylko poprzez eksterminacje wrogiego podmiotu (jak niemiecki nazizm), a tymi, które (jak marksowski komunizm) drogę do naprawy świata widzą, na przykład, w rewolucyjnej przemianie stosunków własności, czyli pozbawieniu dotychczasowych „wyzyskiwaczy” oraz tych, którzy dysponują w inkryminowanej rzeczywistości przymusem i środkami przemocy, ich dotychczasowego statusu: odebranie własności, będącej źródłem uprzywilejowanej pozycji, jak też pozbawienie godności i tytułów, tudzież odebranie przywilejów jest wszak czymś innym niż fizyczna eksterminacja. Nierzadko jednak podmioty skądinąd zrozumiałych i usprawiedliwionych działań rewolucyjnych posługują się – czując się do tego zmuszone – narzędziem fizycznej eliminacji: zamierzona „zmiana stosunków społecznych” przestaje w faktycznej realizacji różnić się od „fizycznej eliminacji przeciwnika”.

Z powyższej ogólnej charakterystyki dwu skrajnych postaw w kwestii konfliktu czy antagonizmu wysnuć można dwa wnioski natury ogólnej: (1) o ile głoszenie tezy, że w stosunkach społecznych panuje harmonia, a konflikt nie istnieje bądź jest jakimś przejściowym stanem patologicznym (który daje się całkowicie przezwyciężyć), może być świadectwem – niekiedy zapewne niezbyt szkodliwej – naiwności, kiedy indziej zaś będzie świadectwem czegoś groźniejszego, mianowicie świadomego zamazywania prawdziwego obrazu rzeczywistości, o tyle eksponowanie konfliktu, napięcia i nieuchronności walki może prowadzić do katastrofalnych konsekwencji, takich mianowicie, że metody walki nie będą poddawane niemal żadnym moralnym ograniczeniom (kwestią tą zajmowała się Maria Ossowska w rozprawce: O pewnych przemianach etyki walki) a definitywna nieusuwalność konfliktu, skutkująca ostatecznie walką na wyniszczenie, stanowić będzie ultima ratio w postrzeganych przez pryzmat takowego konfliktu stosunkach społecznych; (2) drugi zaś nasuwający się tu wniosek dotyczy kwestii możliwości przeprowadzenia linii demarkacyjnej, w jednym wypadku, pomiędzy naiwnym zamazywaniem prawdy o rzeczywistości a owym groźnym i mającym poważne skutki fałszowaniem obrazu rzeczywistości, który służy przesłanianiu wyzysku, niesprawiedliwości i nieuzasadnionej przemocy, w drugim zaś wypadku, pomiędzy zasadnym eksponowaniem konfliktu – i głoszeniem w konsekwencji tezy o nieuchronności walki – a jego demonizowaniem, jego sztucznym potęgowaniem bądź też jego gloryfikowaniem i apoteozowaniem.

Konflikty i sprzeczności są oczywiście czymś, czego definitywnie z życia społecznego usunąć się nie da, co jednak nie oznacza, że rozmaitych konfliktów i sprzeczności nie można rozładowywać, zmniejszać stopień ich natężenia, czy wręcz eliminować poprzez wykazanie w toku operującej argumentami dyskusji, iż mają charakter pozorny; istnieją jednakże konflikty, które „rozwiązać się” dadzą tylko na drodze „walki na śmierć i życie”. Rzeczą wymagającą rozważenia jest więc, po pierwsze, kwestia sposobów i narzędzi „cywilizowanego” radzenia sobie z konfliktami, po drugie zaś, możliwości rozróżnienia konfliktów, z którymi w „cywilizowany” sposób – niezależnie od tego, podług jakich standardów byśmy mierzyli ów stopień ucywilizowania (czy np. „walka” za pomocą moralnie dyskredytujących epitetów jest jeszcze ucywilizowana formą walki, czy już nie?) – można sobie radzić i tymi, których rozstrzygnięcie przynieść może tylko zwycięstwo odniesione w walce przez jedną ze stron konfliktu, tą mianowicie – o ile rozstrzygnięcie ma mieć charakter trwały – której (zwykle ex post) przyznana będzie przez wyraźną większość moralna słuszność (tak, jak z czasem przyznano rację tym, którzy byli przeciwko niewolnictwu, tym, którzy byli przeciwko nieograniczonemu kapitalistycznemu wyzyskowi i pracy dzieci, jak też tym, którzy byli przeciwko nazizmowi, apartheidowi czy komunizmowi).

Zacznijmy najpierw od tej ostatniej kwestii, a do sprawy „cywilizowanego” sposobu radzenia sobie z konfliktami przejdziemy w drugiej kolejności. Przypadkiem skrajnie patologicznej wizji świata był hitlerowski nazizm, który ostatecznie uznał eksterminację narodu żydowskiego za pierwszy i najważniejszy krok na drodze do – przeprowadzanej na narodowo-socjalistyczną modłę – „naprawy” świata. W wypadku tej „ideologii” nie było możliwości doprowadzenia do jakiegoś „rozwiązania konfliktu” – jeśli słowo „konflikt” jest tu jeszcze w ogóle na miejscu; jedyną drogą było pokonanie „w walce na śmierć i życie” tej ideologii i jej rzeczników. Podobnie, nie był też możliwy żaden „kompromis”, żadne „cywilizowane” rozwiązanie „godzące” ze sobą strony konfliktu w wypadku niewolnictwa i w wypadku doktryny apartheidu – w jednym i w drugim wypadku obrońcy tych stanowisk musieli przestać ich bronić a ich poglądy mogły otrzymać jedynie status ich prywatnych, idiosynkratycznych (a zarazem, można tak powiedzieć, patologicznych) poglądów, nie zaś szerzej akceptowanych wizji urządzenia rzeczywistości społecznej (co nie znaczy, że całe niemal społeczności nie mogą co i raz ulegać siłom propagującym tego rodzaju wizje). Nieco inaczej będzie wyglądał przypadek wizji i diagnoz komunistycznych, które zarówno w sytuacji, kiedy wizje te były jedynie ideologicznymi propozycjami, jak w sytuacji, kiedy kształtowały konkretną rzeczywistość społeczną, polityczną i gospodarczą, mogły zostać przez jej rzeczników poddane dość radykalnym rewizjom, pozwalającym wszelako zachować ważność pewnych zgłaszanych w ramach tej ideologii roszczeń, przy jednoczesnej rezygnacji z podstawowego postulatu radykalnego zniesienia prywatnej własności środków produkcji. Można zatem powiedzieć, że „komuniści” musieli „pójść na kompromis” z właścicielami środków produkcji, czyli z „kapitałem” (oraz całym, acz istotnie zmodyfikowanym, systemem gospodarki kapitalistycznej), jak też z „burżuazyjnym” systemem politycznym (który również musiał ulec modyfikacjom pod wpływem praktyki komunistycznej), czyli z porządkiem demokracji liberalnej; w istocie, owi komuniści musieli zrezygnować z ich fundamentalnego niegdyś żądania – zniesienia prywatnej własności środków produkcji – a poprzestać na żądaniach, którym zadośćuczynić można w drodze kompromisu.

Na szczególną uwagę zasługuje dziś w naszych warunkach walka, jaką od czasów Oświecenia prowadzono z doktryną uznającą przyrodzony charakter podziału na prawodawców i poddanych, na zwierzchników i tych, którzy mają dawać posłuch zwierzchności – walka, którą prowadzono w imię zasady równości wszystkich oraz tego, iż wszyscy są prawodawcami, czyli są uprawnieni do stanowienia o sobie, czyli walka mająca na celu urządzenia życia społecznego i politycznego w oparciu o zasadę autonomii. Strona przeciwko której się w tej walce zwracano, uznawała, że właściwą zasadą, na której opierać się musi porządek społeczny i polityczny jest natomiast zasada heteronomii. Kompromis pomiędzy tymi przeciwnymi stanowiskami nie był możliwy, albowiem chodziło tu o fundamentalne zasady urządzenia porządku społecznego i porządku politycznego. W wypadku konfrontacji ze sobą myślenia reprezentowanego przez głosicieli tezy o pochodzeniu władzy od Boga (czyli – mówiąc językiem encyklik Leona XIII a też językiem używanym dziś w Polsce – głosicieli tezy o »świętości« władzy), którzy stali na gruncie zasady heteronomii, ze stojącymi na gruncie zasady autonomii głosicielami tezy, iż władza jest wyrazem zespolonej woli rzeczywistego suwerena, jakim są – według rzeczników zasady autonomii – właśnie owe jednostki, „kompromis” jest w istocie niemożliwy, a zatem z przezwyciężeniem konfliktu będziemy mieli do czynienia dopiero wówczas, gdy jedna ze stron odstąpi od głoszonej tezy, co – jak pokazuje doświadczenie historyczne – oznacza odstąpienie od zasady heteronomii i zaakceptowanie zasady autonomii. Dokonuje się to wprawdzie w wyniku walki toczonej w imię zasady autonomii, ale owa walka wsparta jest też rozumowymi racjami, a zatem uzasadnieniami, które mogą pretendować do tego, by spotkały się z akceptacją każdej jednostki (czego nie można powiedzieć ani o „argumentach” wspierających niewolnictwo, „uzasadniających” ustawy norymberskie, zniesienie prywatnej własności czy segregację rasową).

Z racji dającej się wyraźnie zauważyć w naszych polskich warunkach aktualności tegoż właśnie fundamentalnego konfliktu, konfliktu pomiędzy rzecznikami zasady heteronomii i zasady autonomii (czego ilustracją w Polsce jest obstawanie jednej ze stron konfliktu za podrzędnością prawa stanowionego w stosunku do mającego stać wyżej odeń prawa naturalnego bądź prawa boskiego) warto przypomnieć główne tezy rzeczników (zasady) heteronomii.

Nim jeszcze fundamentem porządku politycznego stała się zasada autonomii i zanim ustanowiona została świeckość państwa, w którym dopuszczona została wolność słowa i wolność religijna, a zatem zanim mogło dojść do tego, że władza świecka poczynała działać całkowicie nie po myśli Kościoła katolickiego (lub wręcz wbrew jego zamiarom i interesom) – czego przykładem będą liczne zdarzenia, zjawiska i procesy zachodzące w wieku XIX, jak zjednoczenie Włoch pociągające za sobą likwidację państwa Kościelnego, jak tocząca się w wielu państwach Europy, nie tylko w Bawarii, Saksonii i Prusach „wojna kulturowa” (czyli sławny Kulturkampf) – panującą zasadą była zasada podporządkowania „zwierzchności” i teza o „konieczności posłuszeństwa wobec władzy”. Z głoszącymi ten pogląd enuncjacjami spotykamy się w licznych dokumentach papieskich z pierwszej i drugiej połowy XIX wieku; źródłem tych poglądów są nauki św. Pawła a głębokie teoretyczne uzasadnienie owa odwołująca się do zasady heteronomii koncepcja władzy uzyskuje w nauce Tomasza z Akwinu. Oczywiście władza, na gruncie tego metafizyczno-teleologicznego myślenia, nie mogła być rozumiana jako pochodzącą od tych, którzy władzy owej są podporządkowani – dlatego też ci, co zwierzchności są podporządkowani, nie mogli być „obywatelami”, a jedynie „poddanymi” lub „sługami”, zaś owa „zwierzchność”, czyli władza była władzą z boskiego ustanowienia, a nie z woli „podwładnych”; dlatego też zwierzchności tej winnym się było posłuszeństwo, zaś sprzeciw wobec zwierzchności winien być rozumiany jak sprzeciw wobec bożego postanowienia. Nauczał był tego już św. Paweł: „Wszelka dusza niechaj poddana będzie wyższym zwierzchnościom. Albowiem niemasz zwierzchności jedno od Boga. A które są, od Boga są postanowione. Przeto kto się sprzeciwia zwierzchności, sprzeciwia się postanowieniu Bożemu”, (List do Rzymian, 13, 1,2, przekład Jakuba Wujka). To właśnie ten sposób myślenia stał za jasno wyartykułowaną tezą papieża Grzegorza XVI mówiącą o „konieczności posłuszeństwa wobec władzy”. Jak twierdził bowiem ów papież w osławionej encyklice „Cum primum”, adresowanej po powstaniu listopadowym do biskupów polskich: „posłuszeństwo, które ze strony ludzi należy się ustanowionym od Pana Boga władzom, jest prawem bezwzględnym, któremu nikt, chyba, gdyby się zdarzyło, iż one coś boskiemu i Kościoła prawu przeciwnego rozkazują, sprzeciwiać się nie może”. Najdobitniejszy wyraz temu stanowisku Kościoła dawać będzie Leon XIII, za którego pontyfikatu ogłoszona została największa ilość encyklik, w których jednoznacznie przedstawione zostało stanowisko Kościoła w fundamentalnej kwestii, jaką dla Kościoła była (i wciąż też jest, przynajmniej w takich krajach jak Polska) kwestia „chrześcijańskiego ustroju świeckiego społeczeństwa ludzkiego” (civilis hominum societatis christiana). Myślenie to, które stało na gruncie zasady „zwierzchności”, czyli właśnie zasady heteronomii, dopuszczało wszelako w jednym przypadku odstępstwo od głoszonej „konieczności posłuszeństwa wobec władzy”: konieczność taka nie zachodzi bowiem wówczas – a zatem dopuszczone (a jak się niebawem okaże, nawet nakazane) jest „nieposłuszeństwo” – gdy to, co owa zwierzchność rozkazuje sprzeciwia się „boskiemu i Kościoła prawu” (przy czym wykładni jednego i drugiego dokonuje oczywiście sam Kościół). Ten sposób myślenia o władzy ma swoje ugruntowanie w metafizycznie-teleologicznym widzeniu rzeczywistości, wedle którego porządek bytu to porządek hierarchiczny i to, co w tym porządku znajduje się wyżej w istotny sposób przesądza też o tym, co znajduje się niżej, a zatem też o tym, co ono czynić winno, a czego czynienie jest wręcz wbrew jego naturze. Czymś oczywistym jest też więc dla Tomasza z Akwinu – i dla tych, którzy wciąż myślą tak jak on był myślał (i jak myśli – a z pewnością przez wieki myślał, co udokumentowane jest w dziesiątkach dokumentów kościelnych – Kościół katolicki), „że podwładny jako taki i sługa jako taki nie mają kierować i rządzić, lecz być kierowanymi i rządzonymi” (św. Tomasz z Akwinu, S. theol. II-II, q. 47, art. 12).

Z czasem pogląd ten ulega pewnej modyfikacji. Obowiązujący w Stanach Zjednoczonych, od końca XVIII wieku, rozdział Kościoła od państwa, w Europie urzeczywistniany przez władzę świecką nierzadko z użyciem przemocy, wpływał na zmianę myślenia Kościoła w kwestii „zwierzchności”: zasada zwierzchności bezwzględnie miała obowiązywać katolików ale jedynie w stosunku do władzy boskiej i kościelnej, ale już nie w stosunku do władzy świeckiej. Procesy zachodzące w wieku XIX prowadziły do tego, że – jak stwierdza w Encyklice „Sapientiae christiane” papież Leon XIII – „spaczeniu” ulega „porządek naturalny”, zgodnie z którym winniśmy wprawdzie „kochać (…) naszą ziemską ojczyznę, która nam śmiertelne życie dała”, ale „winniśmy oczywiście o wiele większą miłość Kościołowi, któremu zawdzięczamy życie nie mające końca”; spaczenie to zaś – do którego dochodzi „wskutek niepomyślnych czasów, bądź to ludzkiej przewrotności” – bierze się stąd, „że ci, którzy stoją u steru państw albo nie szanują świętej władzy Kościoła, albo pragną aby im podległą była”. W tej sytuacji, czyli w sytuacji owego dwuwładztwa, zwłaszcza „gdy prawa państwa zbaczają od prawa Bożego, gdy sprzeciwiają się prawom religii chrześcijańskiej i Kościoła, gdy naruszają nawet władzę Jezusa Chrystusa w osobie najwyższego Jego Namiestnika, wtenczas zdrożnym jest ich słuchać, obowiązkiem zaś opierać się im i to nie tylko w interesie Kościoła, lecz także we własnym interesie państwa samego, na którego zgubę wszystko obrócić się musi, co się dzieje z krzywdą religii”. W wypadku tych, którzy działają wbrew „prawom państwa”, wówczas, gdy „prawa państwa zbaczają od prawa Bożego”, nie można też w żadnym razie, stwierdza Leon XIII w przywołanej encyklice, mówić o jakimś „nieposłuszeństwie”, albowiem „jasną […]jest rzeczą, że nie odmawiają oni sprawiedliwego posłuszeństwa władzy i ustawom swego kraju, lecz tylko w tych rzeczach nie są im powolni, w których te nie mają żadnej władzy, ponieważ są ustanowione bez upoważnienia Bożego i przeciw woli Bożej i dlatego nie są ani prawem, ani ustawą”.

Pomiędzy przedstawionymi tu dwoma przeciwstawnymi sposobami myślenia – jednego odwołującego się do zasady heteronomii, drugiego zaś do zasady autonomii – nie może dojść do jakiegoś „kompromisu”: albo jest bowiem tak, że suwerenem są ci, którym dane jest żyć w obrębie danego porządku prawnego a wówczas ów porządek prawny ma umocowanie w ich zjednoczonej woli i ich prawodawczym rozumie, albo też suwerenem jest jakaś władza zwierzchnia, a wówczas porządek prawny ma ostateczne umocowanie w najwyższej „zwierzchności”, czyli w rozumie boskim i w boskiej woli tudzież w je odzwierciedlającym „obiektywnym” porządku teleologiczno-metafizycznie pomyślanej natury, którego właściwej, to znaczy wiążącej wykładni dokonać może oczywiście jedynie Kościół, czyli najwyższa ziemska „zwierzchność”; teoretycznie jest to najwyższa zwierzchność tylko w sprawach duchowych, de facto jednak we wszystkich sprawach, albowiem nie ma spraw, które nie mogłyby się okazać – z punktu widzenia Kościoła – istotnymi również ze względu na kwestie duchowe. Jak zatem widać, w wypadku tego myślenia, które odwołuje się do zasady heteronomii i uznaje istnienie obiektywnego, hierarchicznego porządku władz czy hierarchicznego układu zwierzchności, drugą w całym porządku bytu, ale zarazem najwyższą w porządku stworzenia, a też w porządku ziemskim, musi być Kościół i dlatego też on władny jest dokonać ostatecznej wykładni tego, co ma mieć moc wiążącą, dokonać definitywnej wykładni prawa i tym samym dokonać definitywnej, ostatecznie wiążącej oceny prawa stanowionego, czyli stanowionych praw i uchwalanych ustaw. Ostatecznej wykładni nie dokonuje zatem sam podmiot owego prawa, lecz najwyższa zwierzchność, z jaką możemy mieć do czynienia w porządku ziemskim. Natomiast w wypadku myślenia odwołującego się do zasady autonomii do dokonania tej ostatecznej wykładni powołany jest sam „suweren”, jakim jest w tym wypadku nie najwyższa zwierzchność – jaką w myśl pierwszego stanowiska będzie Bóg i jego Namiestnik w porządku ziemskim – lecz same owe zespolone w jedną wolę prawodawczą jednostki, które ustanawiają ów porządek prawny i dobrowolnie mu się podporządkowują; jednostki te są jednocześnie zobowiązane do dokonania – w sytuacji rodzenia się pewnych wątpliwości co do prawowitości stanowionego prawa – ponownego krytycznego namysłu nad wiążącą mocą tego prawa, a miarą podług której o tym mają orzekać, jest prawodawcza wola owych suwerennych jednostek, dla których prawem może być tylko to, na co zgodę wyrazić by mogła każda z jednostek, która znaleźć by się miała pod rządami tego właśnie prawa, przy czym owe jednostki – o czym trzeba pamiętać – postrzegane są jako istoty rozumne, czyli zdolne przedstawić sobie pewną regułę postępowania jako prawo powszechne, to znaczy: rządzące bezwarunkowo zachowaniem każdej jednej jednostki. Na gruncie myślenia odwołującego się do zasady autonomii tym ostatecznym arbitrem może stać się ogół obywateli (którzy w referendum dokonują ostatecznego rozstrzygnięcia, które jednakże nie może uniemożliwić dalszej dyskusji nad zasadnością tegoż rozstrzygnięcia), ale też powołane przez tych obywateli specjalne ciało, w rodzaju sądu konstytucyjnego. Istotna różnica pomiędzy powyższymi stanowiskami, gdy chodzi o kwestię ostatecznego rozstrzygania o tym, co jest prawem, a czego prawem nazwać się nie godzi, polega na tym, że na gruncie myślenia heteronomicznego, tym ostatecznym arbitrem w wymiarze doczesnym ma być instancja najwyżej usytuowana w hierarchicznym porządku władzy (zwierzchność najwyższego szczebla), a jest nią Kościół, zaś w wypadku myślenia odwołującego się do zasady autonomii tą najwyższą instancją jest sam prawodawczy podmiot, czyli obywatele, którzy mocą swej woli i swego rozumu ustanawiają porządek prawny, któremu nadają moc rządzenia nimi. W myśl stanowiska czyniącego z heteronomii zasadę organizującą byt „początek władzy państwowej Bogu, a nie ludowi przypisywać należy”, jak to jednoznacznie stwierdził Leon XIII w Encyklice „Immortale Dei” (z 1.XI.1885), w której przedstawiony został obraz „chrześcijańskiego ustroju świeckiej społeczności” (civilis hominum societatis christiana temperatio), a co jeszcze dobitniej i w sposób rozbudowany wyłożył wcześniej w encyklice „Diuturnum illud” (z 29.VI.1881). W dokumentach tych jak najbardziej trafnie zidentyfikowana została całkowicie sprzeczna z nauką Kościoła fundamentalna teza, na której opiera się odrzucone przez Kościół myślenie o porządku państwowym i politycznym, czyli teza o „suwerenności ludu”. Analizując „zasady i podwaliny nowego prawa, nieznanego dotychczas, a pod niejednym względem chrześcijańskiemu i nawet naturalnemu prawu przeciwnego” uznaje Leon XIII w przywołanej encyklice za najgłówniejszą spośród tych opacznych zasad właśnie zasadę autonomii. Ona to, jako fundament nowoczesnego pojmowania państwa, zostaje – jak w ogóle całe to „nowoczesne pojmowanie państwa” – zakwestionowana i poddana zasadniczej krytyce. Zasada ta, jak i oparta na niej teoria są całkowicie fałszywe i niezgodne z nauką Kościoła; rzeczą całkowicie nie do zaakceptowania, jak czytamy w encyklice „Immortale Dei”, jest stanowisko uznające, „że wszyscy ludzie jak z natury są do siebie podobni, tak i w życiu są równi, że każdy tak dalece jest niezawisły, że żadnej zgoła nie podlega władzy, że wolno mu myśleć o wszystkim co chce i działać jak mu się podoba, a prawo rozkazywania innym nie przysługuje nikomu”. Negatywną konsekwencją przyjęcia się w społeczeństwie takiego myślenia – jeśli oceniać to z punktu widzenia Kościoła katolickiego i poglądów na władzę i porządek społeczny wyłożonych w licznych encyklikach Leona XIII –jest to, że „społeczeństwo nie zna innej władzy, jeno wolę ludu, lud zaś samowładny wybierając tych, którym się powierza, nie przelewa na nich prawa, tylko urząd im porucza, który w jego imieniu winien być sprawowany”. Spójną z powyższą krytyczną charakterystyką będzie też i ostateczna ocena zasady autonomii i na niej ufundowanego porządku politycznego, który – postrzegany przez pryzmat myślenia ufundowanego na zasadzie heteronomii – widziany jest jako władza mnogich, jako władza tłumu: „W taki sposób, jak widać, państwo (respublica) niczym innym nie jest, tylko tłumem (multitudo), co sam sobie jest mistrzem i panem […]”” („Immortale Dei”).

Pomiędzy dwoma wyżej wskazanymi sposobami myślenia musi toczyć się walka; kompromis nie jest bowiem w wypadku tych sprzecznych zasad możliwy. Walka ta swego czasu miała postać zbrojnej walki, walki z użyciem drastycznych środków przemocy – częstokroć nie obyło się bez przelewu krwi (podobnie jak w walce, jaką prowadzili innowiercy czy heretycy o prawo do swej „odmienności”). W dzisiejszych warunkach nie musi ona przybierać tak drastycznych postaci: rzecznicy zasady heteronomii – niegdyś nie tylko Kościół, ale byli to przede wszystkim książęta i monarchowie – nie dysponują na ogół siłami militarnymi, a więc tą drogą pokonanie rzeczników zasady autonomii nie jest możliwe; z kolei rzecznicy zasady autonomii działali by wbrew własnej zasadzie a także regułom porządku ustanowionego na gruncie głoszonej przez nich zasady autonomii, który to porządek gwarantuje wszystkim podstawowe wolności obywatelskie, gdyby z rzecznikami zasady heteronomii walczyli zbrojnie. Niemniej jednak dopóki liczni, głośni wpływowi będą rzecznicy zasady heteronomii, walka będzie się nadal toczyć, gdyż samych przeciwnych sobie zasad, podług których urządzona miałaby być rzeczywistość, pogodzić się ze sobą nie da. Sądząc po wyniku procesów zachodzących od wieku XIX w krajach Europy zachodniej również w Polsce rozstrzygnięcie tej walki wypadnie ostatecznie na korzyść zasady autonomii.

Warto też zauważyć, że zasada autonomii – chociaż wprowadzanie jej w życie nie obyło się bez gwałtu i przemocy – przyczyniła się ostatecznie do ucywilizowania walk, konfliktów, nieuchronnych konfrontacji. Przez to, że każdy jest idealiter prawodawcą (a zatem zarazem podwładnym jak i zwierzchnikiem), nikt z kręgu tych, których dane prawo dotyczy, nie jest wykluczony i dlatego nie może tu mieć miejsca zwykła przemoc i eliminacja ze strony rzeczników innego poglądu. Ponieważ jednak pluralizm poglądów i porządków wartości jest już faktem, jak też nie są usunięte – bo i nie da się tego zrobić – konflikty interesów, przeto walka, konflikt i konfrontacja muszą mieć miejsce; zasada autonomii sprawia jednak, że konfrontacja ta i walka przebiegać muszą w bardziej cywilizowany sposób: będą to kampanie propagandowe, walka prasowa, spory parlamentarne, konfrontacja stanowisk i wysuwanie wzajemnych oskarżeń i wzajemnych zarzutów, niemniej jednak przeciwnik w tej walce nie zostaje uwięziony, wykluczony, czy w inny sposób całkowicie wyeliminowany. Jest rzeczą oczywistą, że niektórzy sięga

będą po nieczyste chwyty, że użyty język będzie niekiedy plugawym pod względem moralnym. Ciekawym zjawiskiem, godnym głębszego nieco namysłu, będzie też operowanie w tej „ucywilizowanej” walce zarzutem – wysuwanym wobec tych, którzy zdecydowanie przeciwstawiają się owemu plugawemu językowi i którzy chcieliby, by w sferze publicznej funkcjonował język, który nikogo nie urazi, a więc wobec tych, którzy, mówiąc krótko, opowiadają się zdecydowanie za „polityczną poprawnością” – iż ich poprawność polityczna to postać „liberalnego totalitaryzmu”. Zważywszy, że z zarzutem tym występują ci, których uznać należy raczej za zwolenników zasady heteronomii, zaś przedstawiciele strony przeciwnej są zdecydowanie rzecznikami zasady autonomii, możemy tu mówić rzeczywiście o konflikcie natury fundamentalnej, jednakże dzięki temu, iż nasz świat zachodni ufundował nasze życie społeczne i życie polityczne raczej na zasadzie autonomii, to i sposoby manifestowania się tych konfliktów mają zdecydowanie ucywilizowaną postać. Podkreślić trzeba jednak jedno: nadal mamy do czynienia z „walką o uznanie”, z „walką na śmierć i życie” – albowiem pomiędzy wizją świata opartą na jednej zasadzie (zasadzie heteronomii) i wizją świata opartą na drugiej zasadzie (zasadzie autonomii) kompromisu być nie może (tak, jak nie mogło być kompromisu pomiędzy obrońcami i przeciwnikami apartheidu); niemniej jednak zwycięstwo jednej – zasady autonomii – nie pociągnie za sobą eliminacji rzeczników przeciwnej zasady, a jedynie stałe pomniejszanie się liczby jej zwolenników. Nie można wykluczyć, że to właśnie dlatego, że rzecznicy zasady heteronomii świadomi są tego, iż stoją na pozycjach, jak się wydaje, przegranych, demonizują oni ten konflikt, a czemu służyć też ma m.in. zarzut mówiący o „liberalnym totalitaryzmie” (tej samej proweniencji będą też formułowane w publicznie toczonej walce na słowa – nie na argumenty – zarzuty i diagnozy mówiące o „pankonsumpcjonizmie”, czy o „cywilizacji śmierci”).

We wszystkich wspominanych wyżej wypadkach walka była i jest rzeczą nieodzowną. Zmianie, na szczęście, uległy formy tej walki; bez walki pochłaniającej wiele ofiar nie „zniknąłby” hitlerowski nazizm, bez walki nie stworzone też by zostały warunki do znajdowania w sposób ucywilizowany kompromisu i rozwiązań w jakimś stopniu godzących materialne interesy i porządki wartości stron pozostających ze sobą w konflikcie, jak też bez walk nie doszłoby do oddzielenia Kościoła od państwa, nie doszłoby do przezwyciężenia metafizyczno-teleologicznej wizji heteronomicznego porządku władzy; efektem tych walk jest natomiast ustanowienie warunków pozwalających szukać kompromisów oraz toczyć te walki w sposób ucywilizowany, czyli w formie sporów w wolnej przestrzeni publicznej i w formie walki parlamentarnej.

Odpowiadając na postawione wcześniej pytania: o rozgraniczenie pomiędzy kwestiami, co do których jest możliwy kompromis i kwestiami, których na drodze kompromisu rozstrzygnąć się nie da, jak też na pytanie o cywilizowane formy rozwiązywania konfliktu, stwierdzić należy przede wszystkim rzecz następującą: zwycięstwo w cywilizacji zachodniej – a przynajmniej znacząca siła – zasady autonomii stworzyło warunki dla rozstrzygania wszelkich konfliktów w sposób cywilizowany. Nie znaczy to, że wyeliminowana została potrzeba prowadzenia walki. W warunkach zdecydowanej przewagi i instytucjonalnej akceptacji w podstawowych obszarach życia zasady autonomii, istotnej transformacji ulec musi też sama walka, która w warunkach tych prowadzona winna być jednak metodami cywilizowanymi, czyli bez zadawania gwałtu innym. Walka przybierać tu może postać świadomego naruszania pewnych przepisów – czego przykładem może na przykład być przypinanie się przez ekologów do drzew, które w imię jakiś interesów ekonomicznych mają zostać wycięte, czy blokowanie przejazdu pociągów z odpadami radioaktywnymi. O tego rodzaju konfliktach, w których dana strona konfliktu przystępuje do walki – a nie ogranicza się do wysuwania w dyskursach publicznych merytorycznych argumentów – nie można powiedzieć, że są konfliktami o charakterze fundamentalnym; w tego rodzaju konfliktach chodzi raczej o uzmysłowienie, iż w danym wypadku czyjś partykularny interes bierze górę nad interesem publicznym, czy też uzmysłowienie, jakiego rodzaju poważnymi konsekwencjami grozi lekceważenie przez społeczeństwo pewnych zagrożeń. Oczywiście co i raz będą nasilały się konflikty na tle ekonomicznym, związane z brakiem pracy, czy niesprawiedliwym obciążeniem poszczególnych grup społecznych kosztami kryzysu ekonomicznego. Ale w wypadku również tych konfliktów obydwie strony konfliktu wiedzą, że konieczne jest znalezienie jakiegoś satysfakcjonującego obie strony rozwiązania a strona atakowana przez tych, których do sprzeciwu i do podjęcia walki pchnęła świadomość własnej krzywdy i poczucie niesprawiedliwości, ma – a przynajmniej winna mieć – świadomość, że konflikt jest do rozwiązania na drodze kompromisu, a dojść do niego można drogą negocjacji i rozwiązań politycznych. Tym, czego nie ma – a z pewnością nie powinno być – w wypadku konfliktów rozgrywających się w rzeczywistości społecznej, której kształt i charakter uformowane zostały w istotnym stopniu przez zasadę autonomii, jest odbieranie sprzeciwu czy wręcz buntu przez stronę, ku której skierowany jest ów sprzeciw czy na którą przypuszczony jest ów atak, jako godzenie w jakiś uświęcony porządek, jako godzenie w uzasadnioną tym porządkiem czyjąś nadrzędność, wyższość czy czyjeś zwierzchnictwo, albo też naruszenie, jakiś fundamentalnych zasad, na których naruszenie przyzwolenia być nie może.

Ten sposób odbioru konfliktu, jak też reagowania na atak skierowany przez protestujących wobec drugiej strony konfliktu, znamienny jest przede wszystkim dla scharakteryzowanego powyżej myślenia odwołującego się do zasady heteronomii. Jest jednak też jeden przypadek reagowania przez stronę odwołującą się do zasady autonomii w sposób odbiegający od standardu: reakcją jest wówczas odrzucenie możliwości szukania kompromisu, opowiedzenie się za walką bądź wręcz koniecznością użycia przemocy. Z taką reakcją ze strony tych, których myślenie zbudowane jest wokół zasady autonomii, mamy do czynienia na przykład wówczas, gdy bojówki wkraczające na uniwersytet uniemożliwiają dyskusje, polemikę, czy nawet przeprowadzenie w cywilizowany sposób krytyki, jak też wówczas, gdy druga strona z zasady samej wyklucza możliwość jakiejkolwiek dyskusji, wyklucza jakąkolwiek możliwość spierania się w sposób cywilizowany. W świetle powyższych wywodów za całkowicie nietrafne uznać należy stwierdzenie obrońców tezy Carla Schmitta (mówiącej, jak wiadomo, o fundamentalnym charakterze opozycji: „wróg”-„przyjaciel”), że uniemożliwianie faszystom głoszenia przez nich swych poglądów czy raczej próba ograniczenia możliwości głoszenia przez nich swych poglądów w przestrzeni publicznej, jest niczym innym, jak tworzeniem opozycji „wróg”-„przyjaciel”, a tym samym potwierdzeniem słuszności tezy Carla Schmitta. Argument ten jest jednak nietrafny. Carl Schmitt wychodzi bowiem od owej opozycji – która ma charakter fundamentalny i której przezwyciężyć się nie da – jako fundamentu polityczności a zatem w punkcie wyjścia uznaje, że inny modus polityczności jest z gruntu niemożliwy. Myślenie odwołujące się do zasady autonomii wychodzi od całkiem innego przeświadczenia: że mianowicie wszystkie człony bytu politycznego – również wtedy, gdy mają miejsce konflikty i ścierają się systemy wartości oraz kolidują ze sobą interesy – zdolne są dojść ze sobą do porozumienia, jako że mamy wszak do czynienia z istotami rozumnymi, które powszechną ważność wiążą z akceptowalnością ze strony każdej jednej istoty rozumnej. Fundamentalnie różne jest wyjściowe przeświadczenie i rozumienie polityczności przez Carla Schmitta i przez ukształtowaną w tradycji Oświecenia (ale też i chrześcijański uniwersalizm) „frakcję” opowiadającą się za zasadą autonomii. Trudno bowiem traktować – jeśli stoi się na gruncie logocentrycznej tradycji świata zachodniego – jako dające się sprowadzić do wspólnego mianownika i tym samym ze sobą „porównać” – jedno i drugie myślenie o polityczności. Z całą pewnością jednak można stwierdzić, że w konfrontacji ze stanowiskiem każącym postrzegać polityczność przez pryzmat opozycji „wróg”-„przyjaciel”, myślenie opowiadające się za zasadą heteronomii (w jego rzymsko-katolickim wydaniu) i myślenie opowiadające się za zasadą autonomii znajdą się po jednej stronie i będą w opozycji wobec poglądu Carla Schmitta. Faktem jednak jest, że rzeczony Carl Schmitt – sam będąc myślicielem arcykatolickim – stał się idolem części naszych rodzimych katolickich intelektualistów. Być może jest to wyrazem świadomości tychże katolickich intelektualistów, iż pomocą św. Tomasza i rozumowo ufundowanej zasady heteronomii nie da się obronić politycznego przywództwa katolików i że w tej sytuacji właściwą drogą jest wsparta teoretycznie naukami Carla Schmitta teologia polityczna.

Zostawmy jednak ten wątek na boku. Przedmiotem rozważań jest tu bowiem kwestia konfliktu, myślenia odwołującego się do zasady autonomii i sięgania po instrument, jakim jest – prowadzona nawet w formie ucywilizowanej – walka. Walka ta – pominąwszy przypadek konfrontacji z myśleniem i frakcją pragnącą całkowicie usunąć porządek ufundowany na zasadzie autonomii (jak to chcieliby uczynić sulafici czy faszyści) – może też się jednak toczyć (przybierając jednak relatywnie mało groźne formy) również wewnątrz społeczeństwa ufundowanego na zasadzie autonomii. Wystarczy tylko, by „sprawujący władzę” w jakieś instytucji publicznej (na przykład w uczelni publicznej, niepodlegającej rygorom wojskowym) zaczęli lekceważyć sobie opinię czy stanowisko „podwładnych” – z którymi bez problemów mogliby skonsultować planowane decyzje (np. dotyczące zamknięcia jakiejś wydziałowej biblioteki czy zablokowania rekrutacji na dany kierunek studiów) – a już mamy zarzewie konfliktu. To myślenie, lekceważące opinie samych zainteresowanych, jest myśleniem ufundowanym na zasadzie heteronomii. Postępowanie lekceważące roszczenia strony pragnącej praktykować autonomię w swym najmniejszym wymiarze (również w rodzinie) wywołać musi chęć walki, która w takim wypadku przybierać będzie określone formy. Jedną z nich jest wymuszenie na „zwierzchności” tego, by posłuchała „głosu ludu”, czego dokonać można przez odwołanie się do szerszego kręgu opinii publicznej, to znaczy w drodze poinformowania – zewnętrznej w stosunku do stron konfliktu – opinii publicznej o istniejącym konflikcie i o ewentualnych budzących wątpliwości decyzjach „zwierzchności”.

W naszych polskich warunkach mamy jednak obecnie do czynienia przede wszystkim z jednym, podstawowym konfliktem – oprócz oczywiście konfliktów na tle niesprawiedliwego rozłożenia kosztów transformacji czy kosztów wzrostu gospodarczego – a jest nim konflikt pomiędzy instytucjonalnie zaakceptowaną zasadą autonomii, a walczącym o jej odrzucenie obozem zwolenników zasady zwierzchności. W tym konflikcie kompromisu nie będzie. W dłuższym okresie czasu strona opowiadająca się za porządkiem ufundowanym na zasadzie autonomii odniesie zapewne zwycięstwo – nie znaczy to jednak, że w okresie najbliższym nie mogą mieć miejsca różne wahnięcia i że rzecznicy zasady zwierzchności nie będą mogli przejąć steru rządów, co o tyle jest pożądane, że przyczynić się będzie musiało albo do tego, że wzrośnie świadomość potrzeby fundowania relacji społecznych w oparciu o zasadę autonomii, bądź też będzie wymuszało na rzecznikach zasady heteronomii odstępowanie od niej w praktyce życia politycznego. Zarówno jeden jak i drugi proces nie będzie jednak przebiegał bez konfliktów, walk i konfrontacji.

prof. dr hab. Andrzej M. Kaniowski, 1951, (dr hab., prof. UŁ), Katedra Etyki IF UŁ: teoria krytyczna, etyka, filozofia praktyczna Kanta, filozofia społeczna i polityczna, bioetyka. Stypendysta Fundacji A. von Humboldta. Publikacje, m.in.: Filozofia a polityka w krytycznej teorii społecznej J. Habermasa (Warszawa 1989); Supererogacja (Warszawa 1999); współautor: Leben mit Lärm? (Berlin-New York 2006) Tłumaczenia: m.in. O. Höffe, Immanuel Kant, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, 20032; H.M. Baumgartner, Rozum skończony, Warszawa 1996; J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, t. 2, Warszawa PWN, 1999, 2002; J. Habermas, Rzecz o kondycji i konstytucji Europy (w druku).

Afiliacja autora:

Katedra Etyki, Instytut Filozofii

Wydział Filozoficzno-Historyczny, Uniwersytet Łódzki

ul. Kopcińskiego 16/18, 90–232 Łódź

e-mail: maciek@filozof.uni.lodz.pl

Cytowanie

Kaniowski Andrzej M., (2014), Konflikt a zasada autonomii, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 19–31 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Fot. Joanna Strelnik

O zgodzie, bez złudzeń

Andrzej Szahaj
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Hasłowo wygląda to ładnie: radykalny inkluzywizm, uniwersalizm itd. Problem w tym, że naszą codziennością jest wykluczenie i niezgoda. Wykluczenie wynika m.in. z tego, że istnieją grupy w społeczeństwie, które są „nieme”, nie wyrażają swojej sytuacji, ani swoich interesów, nie mają bowiem nadziei na jakąkolwiek zmianę. Stan ten znajduje swoje odzwierciedlenie w wyborach, spora część populacji od lat nie bierze w nich udziału (tak jest nie tylko Polsce). Być może dałoby się temu zaradzić starając się nagłośnić interesy niesłyszalnych, niejako za nich wyrazić ich sytuację życiową. Na razie mało kto próbuje to robić. Większy kłopot mamy jednak ze zgodą i uniwersalizmem. Czy się to komuś podoba czy nie od bardzo dawna mamy na Zachodzie do czynienia z czymś, co John Rawls nazwał trwałym pluralizmem. Jego źródła są z jednej strony polityczne (podziały sięgające czasów Wielkiej Rewolucji Francuskiej, które dały asumpt do wyłonienia się dominujących ideologii Zachodu: liberalizmu, socjalizmu i konserwatyzmu) i światopoglądowe (jak podział na zwolenników jakiejś moralności religijnej i zwolenników jakiejś wersji moralności świeckiej, czy po prostu zwolenników wizji teocentrycznej i zwolenników wizji antropocentrycznej), z drugiej zaś z wciąż istniejącą sprzecznością interesów różnych grup czy wręcz klas społecznych w łonie społeczeństwa nowoczesnego i ponowoczesnego dającą asumpt do odmiennego postrzegania status quo (świat niesprawiedliwości społecznej vs. świata doskonałej sprawiedliwości wyznaczonej przez kryteria działania rynku kapitalistycznego). Do tego dochodzą wciąż istniejące konflikty pomiędzy ludźmi pochodzącymi z odmiennych tradycji kulturowych czy religijnych, którym nie jest w stanie zaradzić jak dotąd żaden multikulturalizm, jak i znane od dawna konflikty etniczne dotykające ludzi żyjących obok siebie w odmiennych państwach i od dawna niedarzących się sympatią (szczególnie dotkliwie odczuwany jest wciąż „narcyzm małych różnic”). Przykłady owych sytuacji konfliktowych czy potencjalnie konfliktowych można by mnożyć. Czy to oznacza, że wciąż aktualna jest idea Schmitta polityki jako nieuchronnie związanej z identyfikacją wroga? Niekoniecznie. Nie ulega żadnej wątpliwości, że to nader proste kryterium polityczności jest zdecydowanie za proste dla pełnego zrozumienia wchodzących w grę napięć i konfliktów (tu w szczególności ważna jest lekcja Fouaculta). Odrzucenie podejścia Schmitta nie oznacza jednak wcale, że nieaktualne jest także istnienie faktycznych konfliktów postaw i interesów. Nie ulega żadnej wątpliwości, że kawałek dobrej roboty wykonali ci, którzy za swój punkt honoru uznali ich ujawnienie w imię obrony słabszych. Mam tu na myśli np. J.F. Lyotarda czy Ch. Mouffe. Podobnie jak to, że ich podejście (w szczególności tego pierwszego) nieco przesadnie akcentowało rolę konfliktu, zgodnie zresztą z duchem myśli postmodernistycznej, dla której ujawnienie konfliktów kryjących się za pozorem zgody było zawsze ważniejsze niż ukazanie elementów zgody za zasłoną konfliktów. Być może faktycznie pora, aby rehabilitować myślenie akcentujące rolę porozumienia czy nawet powszechnej zgody nie domagających się eliminacji odmienności. Problem jedynie w tym, że w kulturze zachodniej przećwiczyliśmy wszystkie warianty myślenia o owej zgodzie i znamy dosyć dobrze ich ograniczenia. Z jednej strony wiemy np., że wszelkie idee uniwersalizmu napotykają czy prędzej czy później na barierę faktycznie występujących niezgodności w naszych ideach dobrego życia i dobrego społeczeństwa, z drugiej zaś, że wszelkie procedury dochodzenia do zgody powszechnej, zaprojektowane np. przez Jurgena Habermasa, cierpią na istotne słabości, o czym pisałem obszernie gdzie indziej. W tej sytuacji wydaje mi się, że sprawą rozsądną jest praca na rzecz rewitalizacji idei dobra wspólnego oraz minimalnego konsensu moralnego jako realistycznych sposobów osiągania porozumienia w obliczu wielorakich niezgodności. Wymagałoby to jednak rewitalizacji poczucia wspólnotowości, które zostało całkowicie rozbite przez prymitywną ideologię neoliberalną i uboczne skutki jej wprowadzania w życie w postaci ukonstytuowania się systemu gospodarczego i społecznego noszącego wyraźne cechy darwinizmu społecznego. Sądzę zatem, że wszelkie idee radykalnego inkluzywizmu czy „pluralistyczngo totalizmu” (domyślam się jedynie o co chodzi) będą trafiały na mur obojętności tak długo, jak długo nie uda nam się odbudować poczucia wspólnoty losu i to zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym. Wymagałoby to jednak uświadomienia sobie i innym katastrofalnych skutków dziś obowiązujących narracji o dobrym życiu i dobrym społeczeństwie, co jest o tyle trudne, że po latach neoliberalnego „prania mózgów”, przekonanie o nadrzędności egoistycznie postrzeganych interesów jednostek lub całych grup społecznych nad dobrem wspólnym stało się elementem zdrowego rozsądku. Spustoszenia moralne, jakie poczynił neoliberalizm i socjaldarwinizm będą odczuwane jeszcze przez wiele lat, tym bardziej, że nie zaszły żadne istotne zmiany w sposobie organizacji naszego życia gospodarczego, a ostatni kryzys mało kogo ze świata polityki i ekonomii czegoś nauczył. Jestem raczej pesymistą. Nie sądzę, aby w obliczu praktyki ekonomicznej popychającej nas w stronę totalnego utowarowienia wszystkich aspektów naszego życia oraz obsesyjnego nastawienia na konkurencję możliwa była skuteczna rewitalizacja sposobów myślenia w kategoriach dobra wspólnego czy uniwersalizmu. Tym bardziej, że siły moralne takie jak kościoły, zdolne kiedyś do wpływania na moralność publiczną, całkowicie wycofały się z tego pola, czego przykład doskonały stanowi polski kościół katolicki obsesyjnie wypowiadający się na temat etyki seksualnej, ale milczący na temat niesprawiedliwości społecznych. W tej sytuacji jedyną nadzieję na zmianę pokładam w młodym pokoleniu, które – mam nadzieję – wreszcie zbuntuje się przeciwko światu swoich rodziców i doprowadzi do narodzin kontrkultury promującej solidarność i braterstwo zamiast hiperindywidualizmu i hiperkonkurencji.

prof. dr hab. Andrzej Szahaj – profesor zwyczajny w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu; członek Komitetu Nauk Filozoficznych PAN oraz Komitetu Nauk o Kulturze PAN. Autor książek: Krytyka, emancypacja, dialog. Jürgen Habermas w poszukiwaniu nowego paradygmatu teorii krytycznej (Warszawa 1990), Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm (Wrocław 1996), Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska” (Warszawa 2000), Postmodernizm w kulturze współczesnej (Bydgoszcz 2003), Zniewalająca moc kultury. Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki (Toruń 2004), E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności (Kraków 2004), Filozofia polityki (razem z Markiem N. Jakubowskim, Warszawa 2005), Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej (Warszawa 2008), Relatywizm i fundamentalizm. Szkice z filozofii kultury i polityki (Toruń 2008); Liberalizm, wspólnotowość, równość. Eseje z filozofii polityki (Toruń 2012). Stażysta uniwersytetów w Oksfordzie, Cambridge, St. Andrews, Leeds, a także University of California (Berkeley), Stanford University, University of Virginia (Charlottesville), The Netherlands Institute for Advanced Study in the Humanities and Social Sciences (Wassennar), Bellagio Rockefeller Center.

Afiliacja autora:

Zakład Filozofii Współczesnej

Instytut Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu

ul. Fosa Staromiejska 1a, 87–100 Toruń

e-mail: szahaj@uni.torun.pl

Cytowanie

Szahaj Andrzej, (2014), O zgodzie, bez złudzeń, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 33–35 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Fot. Krystian Berlak

Czy istnieją możliwości organizowania życia politycznego poza konfliktem?

Grażyna Woroniecka
ISNS Uniwersytet Warszawski

Konfliktowe jest już samo rozumienie tego, co polityczne, a kiedy zagłębiamy się w kolejne plany organizowania działań w życiu politycznym, konflikt zdaje się jedynie rozszerzać i narastać. Pytanie redakcyjne każe pomyśleć, czy polityczność może istnieć bez konfliktu.

W 2012 roku ukazała się bardzo polemiczna książka białostockiego politologa Ryszarda Skarzyńskiego pt. „Podstawowy dylemat politologii: dyscyplina nauki czy potoczna wiedza o społeczeństwie?” (Skarzyński, 2012). Autor dąży w niej do wyklarowania fenomenu polityczności, suchej nitki nie zostawiając na politologach i tych socjologach, którym zdarzyło o problematykę polityczną się otrzeć. Sama też – w bardzo godnym towarzystwie – doczekałam się tam opinii, że jedna z moich książek jest „pomnikowym przykładem” nieporozumień i niedorzeczności w pojmowaniu zjawisk politycznych, czym zresztą grzeszyć ma cała socjologia. Jako osoba niekonfliktowa z natury, chętnie wyjdę autorowi naprzeciw i za punkt wyjścia do niniejszych rozważań przyjmę zaproponowane przez niego rozumienie tego, co polityczne.

Pole problemowe wyznacza szerokie rozumienie podmiotu politycznego, jako „zjednoczenia ludzi walczących z powołania do ustanowienia powszechnego porządku” (s.290). Już w definicji zatem explicite ukazuje się „walka”, czyli czysta postać konfliktu. Głębiej mamy problem legitymizacji owego „zjednoczenia”, sposobów „ustanawiania” porządku oraz treści, jakie się w tym porządku zawierają. Przyjrzyjmy się tym kwestiom po kolei.

Sposoby mobilizacji politycznej, w efekcie której powstaje ciało zbiorowe, są zbyt liczne, by możliwe było choćby ich wyliczenie w tym miejscu. Upraszczając, zawsze będzie to tzw. grupa celowa, zatem zakreślająca granice dopuszczalnego uczestnictwa kierując się kryterium efektywnego osiągania nakreślonego celu. Ta faza procesu politycznego niespecjalnie zajmuje socjologów, gdyż nie wyróżnia się spośród bezliku innych postaci, jakie przyjmuje gromadzenie się ludzi w zespoły połączone jedną wizją.

Problem wchodzi w obszar polityczności dopiero wtedy, kiedy rozważamy stopień uprawomocnienia wdrażanego projektu. W terminologii Skarzyńskiego musi to być „działająca na uczucia ludzi wizja powszechnego porządku” (s.294); socjologowie rozważą raczej różne typy legitymizacji. Jeśli skorzystamy choćby z klasycznych Weberowskich kategorii: charyzma – tradycja – legalność, bez wnikania w detale zobaczymy, że są one niejednakowo konfliktogenne i zawierają różny potencjał regulacji potencjalnego konfliktu. Najmniej konfliktowych sytuacji powstaje w warunkach legitymizacji tradycyjnej, tradycja też ułatwia zarządzanie przebiegiem i skutkami konfliktu, który z przestrzeni politycznej przesuwa się przede wszystkim do wymiaru obyczajowego. Legitymizacja za pomocą charyzmy, mimo pozornie pokojowego potencjału, niesie bardzo wysokie ryzyko wystąpienia konfliktu, czego doświadczył nawet tak pokojowy charyzmatyk, jak Mahatma Ghandi. Uzgadnianie wizji celu, redefiniowanie interesów, w warunkach panowania charyzmatycznego napotykają ograniczenia, jakie wiążą się z silnym emocjonalnym zaangażowaniem wyznawców. Najlepiej przygotowana na instytucjonalizację konfliktu jest legitymacja typu trzeciego – legalna. Jej możliwości w przebudowywaniu konfliktów w inne formy relacji badają od dziesięcioleci teoretycy krytyczni. Rezultaty wyrugowania otwartego konfliktu z życia politycznego lub sprowadzenia go do kwestii peryferyjnych nie są jednak tak bezdyskusyjnie pozytywne, jak można byłoby sobie życzyć. Spójrzmy na trzy przykładowe analizy.

Ralf Dahrendorf przedstawia lata sześćdziesiąte w Europie i Stanach Zjednoczonych jako okres, w którym międzypartyjny konflikt polityczny zostaje poddany regulacjom arbitrażowym, w polityce zagnieżdża się myślenie ekonomiczne, a ona sama ulega redukcji do walki o głosy. Gospodarcza teoria demokracji nie pozostawia partiom innej strategii, niż oportunizm; zinstytucjonalizowana i „oswojona” wzajemna wrogość skutkuje tworzeniem karteli do obrony wspólnych interesów i kontrolowania podziału korzyści (Dahrendorf, 1993, ss.173–178). Charles Wright Mills rozwija koncepcję „elity władzy”, specyficznego amerykańskiego mechanizmu związków między władzą ustawodawczą, wykonawczą i kręgami wojskowymi. Jego efektem jest zorganizowany impas ciała ustawodawczego, rozrost uprawnień ciał wykonawczych i biurokracji i zepchnięcie polityków do średniego szczebla władzy, gdzie priorytetem stają się dla nich interesy lokalne, zamiast ogólnonarodowych. Powstanie elity władzy – czytamy – (…) opiera się i po części stanowi część procesu przekształcania społeczeństwa publiczności w społeczeństwo mas (Mills, 1961, s.390). Immanuel Wallerstein postrzega państwo jako głównego aktora w procesach alokacji wartości dodatkowej, powstającej w rezultacie produkcji. Z tej perspektywy zawładnięcie państwem w efekcie mobilizacji politycznej pozwala na skuteczniejsze realizowanie swoich interesów grupowych na światowych rynkach. Polityczne narzędzia gier ekonomicznych oddziałują w kostiumie środków prawnych, nie w retoryce bezpośredniego starcia. To ostatnie znajduje swoje miejsce w sferze ideologii rozwijanych zarówno przez ruchy pro, jak i antysystemowe (Wallerstein, 2007, ss. 63–128).

Cóż zatem dzieje się, kiedy konflikt polityczny zostanie „oswojony”? Korporacyjne „upupienie” demokratycznej walki klasowej w łatwym układzie z biurokracją, show dla mas albo pełzająca kolonizacja wystawiona na wszelkie ryzyka bifurkacji, jeśli – poważnie upraszczając – podsumować sytuację opisaną przez przywołanych autorów.

Dalsze człony początkowej definicji kierują dalej, ku sposobom „ustanawiania” pożądanego porządku oraz jego postaciom. W rozszerzeniu tej samej definicji czytamy, że podmiot polityczny ma możność posłużenia się wszelkimi środkami (Sarzyński, 2012, ss.290–292). Cel zatem te środki uświęca? Otwiera się tu szerokie pole do ewolucji od przemocy do debaty, które filozofia polityczna wypełnia szczelnie po krańce kontinuum. Obok apologetów racji stanu, która uzasadniać ma najbrutalniejsze środki, znajdziemy też na przykład tradycję pragmatyzmu – filozofii racjonalnego i demokratycznego rozwiązywania problemów społecznych. George Herbert Mead przedstawia uniwersalne procesy komunikacyjne zachodzące w samoświadomym społeczeństwie jako środek radzenia sobie z konfliktowym potencjałem polityczności (Mead, 1975, ss.358–9). Społeczeństwo zatem, jako moralny organizm, jest progresywnym tworem, próbnie wypracowywanym przez eksperyment, walkę i przetrwanie. (…) Jego ideały, chociaż proste w duchu, osiągane są poprzez nieustanne wypracowywanie środków, pisze w podobnym duchu Cooley (Cooley, 1994, s.75). Społeczne reformy są jak naukowe hipotezy: trzeba je nieustannie weryfikować.

Retoryka porozumienia cieszy się wielką popularnością w filozofii społecznej: zinstytucjonalizowanie rewolucji w formach ustrojów demokratycznych, zasady etyki mowy w ideach Habermasa, czy też – sięgając dalej – obfitość utopii w myśli społecznej, ukazują tęsknotę za konsensem. Zamiast niego jednak coraz częściej spotykamy diagnozy, że konsens jest pozorny, a jego ceną – manipulacja. [Masy] – pisze Jean Baudrillard – przystroją się w pragnienia, ażeby się rozerwać. Ongi posiadały świadomość (zmistyfikowaną!) i były wyobcowane – teraz mają podświadomość, pragnienia (stłumione i zepsute) i są uwodzone. (…) Ongi kazano im znosić ucisk, grożąc przemocą, teraz każą ją uznawać grożąc uwiedzeniem. (Baudrillard, 2005, s.171).

Socjologowie zgadzają się generalnie, że w XXI wieku racjonalny podmiot stracił swoje miejsce w polityce. Kontekst państwa narodowego przestał organizować życie polityczne, konsens i konflikt to pojęcia archaiczne dla pojmowanej w kategoriach globalnych polityki, a jej legitymizacją jest przede wszystkim podtrzymywany stan nieustannego zagrożenia (por. Beck, 2005, ss.318–319). Prowadzony z mitologicznymi, pozaracjonalnymi niebezpieczeństwami (terroryści, globalne ocieplenie, epidemia SARS itp.), konflikt wrócił tylnymi drzwiami do ponadpaństwowej polityki i uzasadnia użycie wszelkich środków.

W wymiarze państwa z kolei – jak stwierdzają Beck, Giddens i Lash (2009) – indywidualny podmiot powraca do instytucji społecznych (s. 32), lecz nie dzieje się to w ramach formalnych procedur politycznych. Nowe konteksty: stowarzyszeń, ruchów konsumenckich, happeningów, protestów, to postacie, w jakich subpolityka wkracza w miejsca opuszczane przez politykę. Konflikty, choć nie na drodze politycznej, doraźnie znajdują przestrzeń dla swego wyrażenia w szerokim spectrum możliwych aktywności subpolitycznych, których metodami są presja nacisk, zablokowanie rutynowych działań (strajk, korek uliczny) (zob. Woroniecka, 2010, s.79).

Czy możliwe jest zatem organizowanie życia politycznego poza konfliktem? Dwudzieste stulecie – paradoksalnie – pokazało, że można wyrugować z niektórych przynajmniej zakresów polityki i na pewien czas otwarty konflikt, lecz skutki tego są raczej niebezpieczne. Rozbieżności i sprzeczności zbiorowych interesów nie znikną, a jeśli nie w żywym i kontrolowanym proceduralnie rytuale politycznym, znajdują wyraz w innych formach, które mniej poddają się jakiejkolwiek kontroli.

prof. dr hab. Grażyna Woroniecka – (dr hab., prof. UW), absolwentka socjologii UJ, doktorat w IFiS PAN Warszawa, habilitacja ISNS UW. Latami zaangażowana w PTS w prace sekcji socjologii nauki, metodologii badań społecznych i antropologii społecznej – jako przewodnicząca i członek zarządu. Autorka książek: Interakcja symboliczna a hermeneutyczna kategoria przed-rozumienia, Działanie polityczne. Próba socjologii interpretatywnej. Członek redakcji pisma Societas/Communitas i Rady Programowej pisma Zagadnienia Naukoznawstwa. Tłumaczka m.in. prac Blumera (Interakcjonizm symboliczny. Perspektywa i metoda), Giddensa (Zasady metody socjologicznej), współtłumaczka podręczników teorii socjologicznej: pod redakcją Bryana S. Turnera (red.) (Teoria społeczna), Jonathana H. Turnera (Struktura teorii socjologicznej), redaktorka naukowa przekładów prac Goffmana. Zainteresowania naukowe: socjologia wiedzy, socjologia nauki, teoria socjologiczna, hermeneutyka interakcyjna, socjologia zamieszkiwania, socjologia polityki.

Afiliacja autorki:

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych

Uniwersytet Warszawski

ul. Nowy Świat 69, 00–927 Warszawa

Literatura:

Arendt, H. (1994). Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej. Warszawa: ALETHEIA.

Baudrillard, J. (2005). O uwodzeniu. Warszawa: SIC!

Beck, U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Warszawa: Scholar.

Beck, U., Anthony G., Scott L. (2009). Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności. Warszawa: WN PWN.

Cooley, C. H. (1994). Rozszerzenie pierwotnych ideałów. W: E. Hałas (red.) Obywatelska socjologia szkoły chicagowskiej. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL,

Dahrendorf, R. (1993). Nowoczesny konflikt społeczny. Esej o polityce wolności. Warszawa: Czytelnik.

Mead, G. H. (1975). Umysł, osobowość, społeczeństwo. Warszawa: PWN.

Mills, C. W. (1961). Elita władzy. Warszawa: Książka i wiedza.

Skarzyński, R. (2012). Podstawowy dylemat politologii: dyscyplina nauki czy potoczna wiedza o społeczeństwie. Białystok: Temida.

Wallerstein, I. (2007). Analiza systemów-światów. Wprowadzenie. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog.

Woroniecka, G. (2010). Od racjonalnej debaty do politycznej mimetyki: polityka współczesna w świetle teorii socjologicznych. Societas/Communitas nr 2 (10) 2010, ss. 75–86.

Cytowanie

Woroniecka Grażyna, (2014), Czy istnieją możliwości organizowania życia politycznego poza konfliktem?, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 37–40 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Fot. Marek Domański

O denerwującej niemożliwości inkluzywnej architektury

Krzysztof Nawratek
Plymouth University

Abstrakt

Artykuł rozważa możliwość i warunki zaistnienia architektury i przestrzeni inkluzywnej, reinterpretując i „uprzestrzenniając” idee powszechnego zbawienia (Orygenes) oraz punktu Omega (Theilard de Chardin, w interpretacji Paolo Solierego). Powołując się na chrześcijański „problem piekła” jako przestrzeni z definicji ekskluzywnej, artykuł konstruuje model architektury, która ów ekskluzywizm przezwycięża. Artykuł przywołuje przykłady zrealizowanych obiektów oraz elementy postmodernistycznych teorii architektonicznych, by pokazać możliwość dalszego rozwoju architektury poza obecnie obowiązujący paradygmat autonomicznego obiektu o zdefiniowanych funkcjach.

Słowa kluczowe:
Orygenes, Solieri, Theilard de Chardin, postmodernizm, architektura.

Próba pomyślenia (a tym bardziej zaprojektowania) absolutnie inkluzywnej przestrzeni wydaje się skazana na (spektakularną) klęskę. Czym miałaby być i jak mogłaby funkcjonować taka przestrzeń? Jak miałby bowiem wyglądać absolutnie inkluzywny budynek? Myśląc o przestrzeni architektonicznej, musimy myśleć o ograniczeniach – przestrzeń nie jest tu abstrakcyjnym i nieograniczonym bytem, jest fizycznym oddzieleniem, jest fragmentem, który gdzieś się zaczyna i gdzieś się kończy. Można powiedzieć, że nie ma nic bardziej ekskluzywnego, niż budynek czy miasto. Zarówno miasto jak i budynek powstały w wyniku radykalnego oddzielenia – na mieszkańców Polis i barbarzyńców, na kulturę i cywilizację oraz naturę, na wnętrze i zewnętrze. Absolutnie inkluzywne miasto czy budynek stają się więc rodzajem figury niemożliwej, a wręcz zaprzeczeniem „istoty” miasta czy budynku. Z drugiej jednak strony, fascynującą cechą współczesnego miasta jest jego otwarcie na różnorodność (Leonie Sandercock używa wręcz – w jak najbardziej pozytywnym sensie – określenia „Mongrel City” (Sandercock, 2003) czyli „miasto-kundel”), a współcześni architekci starają się projektować budynki, których jedną z podstawowych cech jest „wielofunkcyjność”. Mamy więc do czynienia z interesującym napięciem, pomiędzy deklarowaną i intencjonalną otwartością, elastycznością i wielowartościowością, a fizycznymi ograniczeniami w jakich powstaje architektura i urbanistyka. Zanim jednak zajmę się fizycznością przestrzeni architektonicznej, chciałbym przez chwilę spojrzeć na inkluzywizm w bardziej ogólny sposób.

Absolutna (albo radykalna) inkluzyjność, o której chciałbym mówić w tym tekście, ma dwa źródła – oba wywodzące się z myśli chrześcijańskiej. Nie znaczy to oczywiście, że inny, niechrześcijański radykalny inkluzywizm nie jest możliwy, a jedynie, że przyjęcie chrześcijańskiej perspektywy wydaje mi się interesujące, pozwala bowiem zmierzyć się z jednym z ważniejszych wyzwań, przed którym stawał i wciąż staje europejski uniwersalizm – próbą pogodzenia wolności i autonomii jednostki z ideą zbiorowego podmiotu politycznego, ideą wspólnoty. Chrześcijaństwo, jako religia monoteistyczna, w której wszystko „...od boga pochodzi”, nigdy tak do końca nie było w stanie zaakceptować istnienia piekła (Kvanvig, 1993) – piekło bowiem jest „zbędną resztką”, która od boga się oddzieliła, osłabiając i kwestionując jego wszechmoc i jednostkowość. Istnienie piekła jest usprawiedliwieniem niepełnej inkluzywności, jest przyznaniem, że bóg nie jest rzeczywistym absolutem. Jeśli więc chcemy pomyśleć przestrzeń, w której może zmieścić się / zaistnieć wszystko – musimy odrzucić istnienie piekła. Zadanie niemożliwe dla chrześcijan i dla architektów. Najbardziej oczywistym (choć oczywiście nie jedynym) myślicielem, którego możemy przyjąć za przewodnika będzie Orygenes, ze swą koncepcją apokatastazy. Musimy bowiem pamiętać, że apokatastaza nie zakłada „automatycznego” powrotu stworzenia do boga, lecz jest długim i bolesnym procesem (MacDonnald, 2011). Mówiąc wprost – nikt nie jest odrzucony, ale przyjęcie następuje na bardzo określonych warunkach. Możesz wpiąć się w „całość”, ale jedynie wtedy, gdy potrafisz się zintegrować z odpowiednim przyłączem. Piekło więc wciąż istnieje – po prostu jest tymczasowe. Ta tymczasowość piekła nie jest być może specjalnie pocieszająca, jednak wprowadzenie elementu czasu do dyskusji o inkluzywnej architekturze jest niezwykle ważne, pozwala bowiem – przynajmniej w pewnym sensie – przezwyciężyć ograniczenia fizycznej przestrzeni w jakiej istnieje architektura. Podobną do Orygenesa ścieżką podążała myśl Teilharda de Chardina i jego idea „punktu omega” (Teilhard de Chardin, 2008). Punkt omega w myśli de Chardina jest tożsamy z Chrystusem, ale możemy przyjąć bardziej ogólną perspektywę i uznać, że jest to punkt maksymalnej koncentracji świadomości. Jest to po prostu pełnia – ostateczny kres ewolucji. Owa punktowość jest tu istotna, jest bowiem oczywistym wyzwaniem dla przestrzeni inkluzywnej. W punkcie nie ma architektury. Punkt Omega dla architektury czy urbanistyki staje się nie tylko projektem niemożliwym, ale obnaża również totalitarną pokusę inkluzywnego myślenia – to redukcja, kompresja wszystkiego w jedno. Do myśli Teilharda de Chardina w dyskusji dotyczącej architektury czy miasta wprost odwoływał się Paolo Soleri, jeden z najbardziej awangardowych architektów XX wieku, który wokół myśli Teilharda budował swą, fascynującą, wizję architektury. Soleri zdawał sobie sprawę z niemożliwości, a nawet szkodliwości próby bezpośredniej translacji myśli de Chardina w architekturę. Idea punktu omega jako horyzontu urbanistyki ma jednak swoje bardzo konkretne konsekwencje: „Istotą arkologii jest odwrócenie kierunku rozwoju [bezładnej] zabudowy miejskiej (urban sprawl) ku wewnętrznym granicom miasta, określonym poprzez logikę efektywności. Myślenie arkologiczne zatrzymuje ruch rozproszenia, które jest istotą bezładnego rozrastania się miasta (urban sprawl) i odwraca go w implozję, zachowując i radykalnie skracając wszystkie niezbędne powiązania pomiędzy ludźmi, rzeczami i miejscami. W tej sposób arkologia zmienia ogromne miasta w intensywnie skomunikowane, gęsto zaludnione, przestrzenne formy o ściśle zdefiniowanym strefowaniu” (McCullough, 2012, s.782). Soleri w swojej wizji domaga się gęstości, „miniaturyzacji” (rozumianej jako maksymalne skrócenie dystansu), zdaje sobie jednak sprawę z niemożliwości zbytniej redukcji – przestrzeń jest dla niego pojęciem fundamentalnym, nie można jej zredukować do punktu: „Wszystko – duże i małe, młode i stare, żywe i nieożywione istnieje w przestrzeni. Przestrzenność jest warunkiem koniecznym rzeczywistości” (McCullough, 2012, s.329). Myśl Teilharda, szczególnie w interpretacji Soleriego, jest w zaskakujący sposób „płaska” – w takim znaczeniu, w jakim to słowo występuje w idei flat ontology (DeLanda, 2005). „Przestrzenność” (spatiality) zdaje się (przynajmniej częściowo) unieważniać wszelką esencjonalność, tym co dla Soleriego jest istotne są relację pomiędzy poszczególnymi przestrzennymi bytami, ale już niekoniecznie owe byty.

Inkluzywizm czerpiący inspirację od Orygenesa oparty byłby więc na procesie wykształcania odpowiednich przyłączy – zarówno (i to oczywiście już jest nadinterpretacja myśli Orygenesa) po stronie budynku jak i użytkownika. Taki inkluzywizm byłby po prostu powolnym procesem uczenia się, „docierania” różnych bytów – w horyzoncie nieskończonego czasu, integracja tych bytów byłaby całkowita. Tak jak Soleri uznał myśl Teilharda za inspirację, a nie za rozwiązanie, tak i w przypadku Orygenesa warto przyjąć, że w skończonej perspektywie czasowej będziemy mieli do czynienia z dopasowanymi powierzchniami, bez potrzeby pełnej integracji różnych bytów.

Apokatastaza jest procesem dostosowania niedoskonałego bytu do współistnienia z Absolutem, zakłada istnienie pewnego niezmiennego jądra, esencji bytu. Powierzchnia („interfejs”) tego bytu musi się dostosować i zmienić, ale to wciąż będzie ten sam byt. Taki mechanizm pozwala nam uciec o niebezpieczeństwa totalnego wchłonięcia i skupić się jedynie na definiowaniu mechanizmów wpięcia.

Myśl Teilharda w interpretacji Paolo Soleriego kieruje nas w kierunku innego modelu inkluzywizmu. Byty nie mają esencji, są zawsze definiowane poprzez sieci relacji w jakich się znajdują. Pomyślenie „powszechnego zbawienia” takich relacyjnych bytów jest oczywiście znacznie łatwiejsze i na pozór mniej brutalne niż bytów esencjonalnych – nie mówimy tu nigdy o odrzuceniu czegokolwiek, a jedynie o rekonfiguracji sieci. Problem oczywiście polega na tym, że jeśli byt jest definiowany jedynie poprzez relacje, to zmiana tych relacji zmienia byt. Znowu – nie powinniśmy próbować wprost traktować myśli Teilharda jako recepty do projektowania architektury, lecz potraktować ją jako inspirację mechanizmu, w którym zmiana położenia i relacji poszczególnych elementów pozwala im stawać się częściami większej całości.

Jeśli więc „model orygenejski” jest statyczny i skłania do rozważań technicznych, to „model teilhardowski” jest dynamiczny i przestrzenny. Warto jednak zaznaczyć, że oba modele uchylają również furtkę w kierunku manipulacji czasem dostępu i relacji. Jeśli technika i przestrzeń są elementami, którymi architekci posługują się z łatwością, to już czas należy bardziej do narzędziowni urbanisty (choć trzeba przyznać, że współcześni co bardziej nowatorscy architekci pracują raczej nad procesem, niż nad obiektem).

Myśl Orygenesa pozwala również dokonać radykalnie inkluzywnej rewizji architektury postmodernizmu (tu ważne zastrzeżenie – architektura postmodernizmu tylko do pewnego stopnia związana jest z bogactwem filozofii postmodernizmu). W architekturze postmodernizmu najciekawsze jest podjęcie próby podwójnego (a właściwie wielokrotnego) kodowania budynków (Jencks, 2012, s.134). Z jednej strony nawiązanie do kultury popularnej, „ludowej”, z drugiej zaś do wyrafinowanej „kultury wysokiej”. Postmodernizm to próba ironicznego inkluzywizmu języka, inkluzywizmu opartego na pozbawionym uprzedzeń pluralizmie. Dla architektury postmodernistycznej wszystko jest dopuszczalne, architektura postmodernizmu to więcej i więcej, to „i to i tamto”. Budynki zyskują kolory i ornament, wracają historyczne referencje, pojawiają się odniesienia do kultury popularnej; w mieście z jednej strony pojawia się ambicja Rossiego (1967) by obronić autonomiczność budynku, z drugiej jednak budynki zawsze znajdują się w kontekście i to ten kontekst pozwala patrzeć i interpretować je na wiele różnych sposobów. Za manifest postmodernistycznej urbanistyki można chyba uznać książkę Collage City (Rowe, Koetter, 1983), postulującą urbanistykę fragmentu i lokalnych narracji. To co w architekturze postmodernizmu jest groźne, to po pierwsze pogodzenie się ze światem takim jakim on jest, a więc odrzucenie marzenia o lepszym świecie – co zgodnie z krytyką Habermasa (1997) prowadzi na konserwatywne, czy wręcz reakcyjne pozycje polityczne, a po drugie odrzuceniu architektury, która działa w przestrzeni, na rzecz architektury, która komunikuje. Te zarzuty są uprawnione, nie powinny nam jednak przesłaniać tego co z tej architektury można uratować. Inkluzywny pluralizm języka postmodernistycznej architektury przypomina Orygenesa, gdy ten mówi o Chrystusie, zwracając uwagę na wielość jego imion (MacDonnald, 2011, s.1077). Mamy więc tu znów do czynienia z rodzajem interfejsu – tym interfejsem jest język, są różne imiona boga, które dotykają jego (różnorodnych) powierzchni, lecz wciąż wiodą do tego samego wnętrza, tej samej istoty.

Możemy próbować mówić o inkluzywnej przestrzeni architektonicznej z czterech perspektyw:

- ▶  technicznej, skupionej na interfejsie użytkownik – budynek/przestrzeń (wszelkiego rodzaju flexible spaces, pozwalające zmieniać funkcje użytkowanej przestrzeni, łóżka ukryte w ścianie, zmienna wysokość prysznica etc.),

- ▶  przestrzennej, skupionej na dynamicznej manipulacji przestrzenią lub na „diagonalnej geometrii” (teoretyczne projekty Archigramu, opera w Oslo, biblioteka Mecanoo w Delft),

- ▶  związanej z czasem, skupionej na procesie użytkowania przestrzeni (różne aktywności w tym samym miejscu ale w różnym czasie),

- ▶  związanej z językiem, którym architektoniczny obiekt komunikuje się z użytkownikami (postmodernistyczne podwójne kodowanie).

Każda z tych perspektyw (w mniejszym lub większym stopniu) dotyka problemu powierzchni. Trudno zresztą pomyśleć architekturę, która omija problem powierzchni – powierzchnia jest tym na czym stoimy, jest tym co odgradza nas od deszczu i wiatru. Można natomiast (i należy) dyskutować o przekraczaniu czy reinterpretacji powierzchni – wyzwaniem dla (inkluzywnej) architektury jest przedefiniowanie powierzchni tak, by nie tylko była oparciem i zaporą, lecz by stała się membraną, interfejsem pozwalającym wpinać się w budynek (i wewnątrz niego) różnym aktorom, nie zmuszając ich jednakże by przekonfigurowywali sami siebie. Ze znanych zrealizowanych budynków zarówno opera w Oslo jak i biblioteka zaprojektowana przez Mecanoo w Delft pokazują – w bardzo ograniczonym oczywiście zakresie – kierunek, w którym taka architektura powinna się rozwijać. W obu przypadkach przyjęto bardzo proste, lecz efektywne rozwiązanie – przegroda (dach) z jednej strony wytwarza to co (pół)prywatne, tworzy wydzieloną (autonomiczną) przestrzeń, z drugiej jednak wytwarza to co publiczne, stając się placem. To bardzo wyraźne odejście od modernistycznego marzenia o przezwyciężeniu podziału na wnętrze – zewnętrze (co udało się do pewnego stopnia osiągnąć Miesowi w jego pawilonie w Barcelonie – choć trzeba zwrócić uwagę na bardzo ograniczony charakter tej interwencji, cały budynek umieszczony jest na płycie, która wyraźnie oddziela to co na niej, od tego co poza nią) i zdecydowane odrzucenie postmodernistycznego językowego zwrotu w architekturze – podział na budynek-kaczkę i budynek „dekorowaną budę” (Brown, Izenour, Benturi, 1972)[1] nie ma tu żadnego zastosowania. W przypadku dwóch wymienionych powyżej budynków nie interesuje nas czym budynek jest, interesuje nas co budynek robi. Idea budynku jako aktora w szerszym przestrzenno-społecznym planie jest bliska rozważaniom Stana Allena dotyczącego idei „pola” (Allen, 1999). Pomysł Allena jest interesującą post-postmodernistyczną, próbą zastosowania deleuzjańskiego myślenia „kłączem” do współczesnej architektury. Allen wprost wiąże architekturę z instytucjonalnym kontekstem w jakim ona powstaje, jego field conditio jest więc próbą projektowania architektury dla radykalnie demokratycznego społeczeństwa. Lokalność/fragment wpływają na całość – to zbiór zasad konstytuuje powstający (i zmieniający) się budynek, a nie jedna „czysta” idea. Co ciekawe – mimo że Allen odcina się od modernizmu, jednym z przykładów na który się powołuje jest projekt szpitala w Wenecji autorstwa Le Corbusiera... Ten projekt dobrze ilustruje czym mogłaby by być proponowana przez Allena „architektura pola”. Le Corbusier operuje podstawowymi modułami funkcjonalnymi (sala szpitalna, pokój zabiegowy etc.), powtarzając je i nakładając na siebie – w efekcie powstaje obiekt bez określonego centrum, obiekt który „rozmywa się” na brzegach, wpisując się gładko w tkankę miejską. Field Condition rozmywa budynek w miasto – jednak nie na zasadzie kolażu, co proponowali Rowe i Koetter (nie zajmując się tak naprawdę budynkiem jako takim, lecz układami urbanistycznymi), lecz raczej na zasadzie (nieograniczonej?) akumulacji łączonej z lokalnymi mutacjami. Jeśli więc postmodernizm zadowalał się lokalnymi autonomicznymi logikami, „field conditio” kwestionuje autonomiczność fragmentu oraz homogeniczność całości. Myśl Allena jest również (jak Solierego) oparta o myślenie relacją, nie ma tu miejsca na rozważania o interfejsie, jest jednak ona interesująca przede wszystkim ze względu na swój upór, by materializować to co niematerialne (reguły i regulacje), oraz na „otwartą” formułę proponowanej architektury. Allena interesuje to jak architektura powstaje i ewoluuje, a niekoniecznie to czym się staje. Zwrócenie uwagi na proces a nie na produkt, pozwala zachować bezpieczny dystans wobec wszystkich błędów i niezręczności budynku (są one – podobnie jak sam budynek – tymczasowe), co z jednej strony umożliwia nieustanne poprawianie i ewolucję, z drugiej jednak strony zdejmuje odpowiedzialność za to co dzieje się tu i teraz.

Architektura absolutnego inkluzywizmu jest zadaniem niemożliwym, może (i powinna) stanowić jednak horyzont myślenia i działania. Gdyby próbować sformułować zestaw wytycznych na drodze do tego wiecznie oddalającego się ideału, należałoby wrócić do czterech wymienionych przeze mnie powyżej perspektyw i starać się traktować je jako wiązkę jednej narracji. Podstawowym pytaniem przy projektowaniu radykalnie inkluzywnej architektury jest pytanie – w jaki jeszcze sposób można użyć każdą przestrzeń, każdy fragment obiektu. Horyzontem takiego myślenia rzeczywiście jest coś w rodzaju „punktu omega”, swego rodzaju „absolut wielofunkcyjności”, gdzie „miniaturyzacja” Soleriego jest rozumiana jako radykalna efektywność połączona z radykalną elastycznością. Nie mamy tu jednak do czynienia jedynie z siecią relacji, z „polem”, lecz raczej próbujemy myśleć strukturę korpuskularno-falową. Poszczególne fragmenty budynku (i sam budynek) mają własną autonomiczną logikę, funkcjonują jednak również w większym polu pływów i relacji.

To większe pole należy rozumieć zarówno fizycznie – jako urbanistyczny kontekst dla architektury, jak też – jako otoczenie społeczne, polityczne i kulturowe. W mieście całość tworzą różnorodne, czasem sobie zupełnie obce, a czasem wręcz wrogie fragmenty. Jeśli w polityce mamy problem z antagonizmem, w mieście czy w architekturze prosta manipulacja przestrzenią lub czasem użytkowania przestrzeni antagonizm pozbawia znaczenia. Budynek wielokondygnacyjny nie jest tylko próbą wielokrotnej kapitalizacji wartości działki, lecz jest (może być) udaną próbą ominięcia nieprzezwyciężalnego wydawać by się mogło roszczenia wielu ludzi do tej samej przestrzeni. Jeśli więc mówię o budynku-przyłączu, mam na myśli możliwość użytkowania budynku na różne sposoby, przez różnych użytkowników (ludzi i nie tylko). Każdy element infrastruktury, który służy „egoistycznemu interesowi” budynku, może być wykorzystywany również dla innych, może tworzyć dobro wspólne. Ściany budynków stają się „interfejsami”, stają się materializacją granicy / instytucji, mediującej pomiędzy tym co prywatne i tym co wspólne. Synergia i współdziałanie stają się podstawowym prawem. Budynek staje się „przyłączem”, każdy (również prywatny) budynek, staje się elementem społecznej infrastruktury. Tak jak w przypadku ekologii przemysłowej mamy do czynienia z domykaniem procesów technologicznych i wykorzystywaniem odpadów jako surowców, tak też w architekturze możemy myśleć o budynkach, które robią znacznie więcej, niż tylko stoją i zawierają jakąś funkcję. Budynek staje się więc czymś znacznie więcej niż tylko postmodernistyczną grą z komunikatem, czymś znacznie więcej niż pojemnikiem na funkcje i technologie. Staje się strefą wpięcia, pozwalającą na technologiczne, społeczne i polityczne eksperymenty. Staje się uniwersalnym gniazdem (nie ma powodu, by nie było ono masowo produkowane i powtarzalne) pozwalającym na tworzenie prototypowych odgałęzień.

Czas, którego manipulowanie jest jedną z technik pozwalającą zbliżać się do absolutnego inkluzywizmu (ta sama przestrzeń może być wykorzystywana przez różnych użytkowników w różnych celach w innym czasie), pozwala też wyzwolić się z niewoli tego co tu i teraz. Wprowadzenie czasu do architektury otwiera ją zarówno na pytania o genezę – stawia pytania o pochodzenie materiałów budowlanych, o wykształcenie i standard pracy wykonawców – jak i na konsekwencje wybudowania budynku – koszty eksploatacji, koszty rozbiórki, nie tylko liczone „po cenach rynkowych”, ale koszty społeczne i dla środowiska. Architektura radykalnego inkluzywizmu jest więc programem rewolucyjnej zmiany mającej na celu wyrwać architekturę z neoliberalnego paradygmatu krótkoterminowej zysku, z architektury będącej efektem spekulacji gruntami i nieruchomościami. Nie twierdzę, że architektura sama z siebie może przynieść społeczną i polityczną zmianę, wciąż jednak (a może nawet dziś bardziej niż wczoraj) wierzę, że może jej pomóc się narodzić i okrzepnąć. Architektura i urbanistyka radykalnego inkluzywizmu jest częścią politycznego projektu nowego, postneoliberalnego świata i w takim szerokim planie należy ją widzieć i oceniać.

dr Krzysztof Nawratek – dyrektor studiów magisterskich w szkole architektury w Plymouth University (UK), teoretyk miasta, autor książek Ideologie w przestrzeni. Próby demistyfikacji (Kraków 2005), Miasto jako idea polityczna (Kraków 2008, wydanie angielskie Plymouth 2011), Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji (Warszawa 2012, wydanie angielskie Washington 2012). W przygotowaniu Re-industrialisation and progressive urbanism (Nowy Jork 2015), [Architecture and Urbanism of] Radical Inclusivity (Plymouth 2015) oraz Autonomia, terytorium i ekonomia mocy. Studia nad miastem po-kapitalistycznym (Warszawa 2015).

Afiliacja autora:

School of Architecture, Design and Environment

Plymouth University, UK

e-mail: krzysztof.nawratek@plymouth.ac.uk

Przypis

1 Podział na budynki, których forma jest związana z funkcją (kaczka) oraz budynki w których fasada jest rodzajem tablicy ogłoszeniowej (billboardu) i może skrywać dowolne funkcje (dekorowana buda).

Literatura

Allen, S. (1999). Points + Lines: Diagrams and Projects for the City. Princeton Architectural Press.

Brown, D. S., Izenour, S., Venturi R. (1972). Learning from Las Vegas. Revised 1977. Cambridge MA: MIT Press.

DeLanda, M. (2005). Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum.

Habermas, J. (1997). Modernizm – niedokończony projekt. W: R. Nycz (red.) Postmodernizm. Antologia przekładów. Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński.

Jencks, C. (2012). The Story of Post-Modernism: Five Decades of the Ironic, Iconic and Critical in Architecture [Kindle Edition] location 134.

Kvanvig, J. (1993). The Problem of Hell. New York: Oxford University Press.

MacDonnald, G. ed. (2011). “All Shall Be Well”: Explorations in Universal Salvation and Christian Theology, from Origen to Moltmann [Kindle Edition], location 1044.

McCullough, L. (2012). Conversations with Paolo Soleri (Conversations with Students) [Kindle Edition], location 782.

Rossi, A. (1967). Introduction to Étienne-Louis Boullée, Architettura, saggio sull’arte. Padua: Marsilio.

Rowe, C., Koetter, F. (1983). Collage City, Massachusetts: MIT Press.

Sandercock, L. (2003). Cosmopolis II: Mongrel Cities in the 21st Century. London: Continuum.

Teilhard de Chardin, P. (2008). The Phenomenon of Man. New York: Harper Collins Publishers.

Cytowanie

Nawratek Krzysztof, (2014), O denerwującej niemożliwości inkluzywnej architektury, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 43–50 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

About Annoying Impossibility of Inclusive Architecture

Summary

Article considers the possibility and conditions for the occurrence of inclusive architecture and space, re-interpreting and 'spatialising' ideas of universal salvation (Origen) and the Omega point (Teilhard de Chardin, in the interpretation of Paolo Solieri). Referring to the Christian 'problem of hell', as a zone of exclusion the article constructs a model of architecture that overcomes this exclusivity. Article uses examples of buildings and elements of post-modernist architectural theory to show the possibility of further development of architecture beyond the current paradigm of autonomous object.

Key words: Orygenes, Solieri, Theilard de Chardin, postmodernism, architecture.

Fot. Kaja Kaja

Filozofia Carla Schmitta i jej wędrówki po młodej polskiej demokracji

Jerzy Pawlik
Uniwersytet Łódzki

Abstrakt

Transformacje ustrojowe krajów dawnego ZSRR wywołały falę przemian w sposobie patrzenia na rolę państwa i władzy w sferze publicznej. Wraz ze zmianami w perspektywach oferowanych przez środowiska intelektualne czy opiniotwórcze, zmieniły się również odgrywane przez nie role społeczne, czego oznaką jest pojawienie się rozproszonych tłumaczy czyli, idąc za Baumanem, postaci zajmujących się wyjaśnianiem nowej rzeczywistości przy pomocy pozalokalnych interpretacji. Jedną z postaci, która zyskała dzięki tym przekładom uznanie i ustanowiła nowy punkt ciężkości w debacie publicznej od lat 90. począwszy był niemiecki teoretyk prawa i politolog – Carl Schmitt. W niniejszym artykule filozofia Schmitta będzie traktowana jako tzw. wędrująca teoria, czyli taka, która nie jest poddawana, potocznie pojmowanej recepcji dzieła, lecz stanowi rekontekstualizowany obiekt sporu i negocjacji w środowisku pozaźródłowym, które w tym przypadku stanowi Polska – kraj uznawany za modelową młodą demokrację i podążający za metanarracją liberalno-demokratyczną. Poddana próbie analizy z perspektywy tzw. zwrotu translacyjnego zostanie literatura przedmiotu dotycząca Schmitta i wybranych odczytań jego myśli, a także sposób, w jaki te interpretacje współtworzą ogólniejszy rezerwuar symboliczny.

Słowa kluczowe:
Carl Schmitt, młode demokracje, zwrot translacyjny, wędrująca teoria, metanarracje.

Wprowadzenie

Jednym z symptomów trudności w poszukiwaniu lokalnego zakorzenienia filozoficznego, jakie przeżywa polska tradycja intelektualna okresu późnego kapitalizmu, jest jej nieustająca fascynacja światem zewnętrznym, niezależnie czy jest to spojrzenie skierowane na Zachód czy Wschód. Można ten stan rzeczy tłumaczyć nikłym wkładem rodzimych filozofów, teologów, teoretyków społecznych w światowy rozwój ich dziedzin[1]. W polu krajowych dyskusji nad kondycją polityczności pojawiają się nazwiska Stanisława Brzozowskiego i Romana Dmowskiego, którzy w zależności od politycznych sympatii wzorowo spełniają role herosów mobilizujących nostalgicznie nastawione współczesne pokolenia. Nostalgia ta nie skutkuje jedynie romantyczną wizją autorytetu moralno-intelektualnego, lecz aktualizuje się przede wszystkim w próbie odpowiedzi na pragmatyczne pytanie, które muszą sobie postawić nowopowstałe byty geopolityczne i instytucje państwa – którędy droga? Jednakowoż – brak jasno przetartych szlaków otwiera szanse przed prądami intelektualnymi zorientowanymi na autorów zagranicznych, by wziąć na siebie ciężar konstruowania, wciąż znajdującej się w niedoczasie, samowiedzy debaty publicznej, w tym przypadku – polskiej.

Zasadniczym problemem wskazywania na główne nurty filozofii, które odnalazły swoją drogę do szerszej publiczności, jest pułapka polegająca na utożsamieniu ważności danego nurtu w dyskursach elit akademickich i publicystycznych z faktycznymi zmianami w kulturze politycznej i sposobach rządzenia państwem. Byłoby wielką naiwnością przypisać w analizie podstaw transformacji ustrojowej Polski tę samą wagę dziedzictwu myśli Isaiaha Berlina, Fryderyka Hayeka czy Miltona Friedmana, co myśli Carla Schmitta, mimo że pozycja tego ostatniego jest porównywalna, jeśli nie większa, z pozycją trzech pierwszych, przynajmniej w debatach środowisk intelektualnych. Miejsce Schmitta w tych debatach jest niejednorodne i często sprzeczne, polaryzujące, kontrowersyjne, oportunistyczne. Schmitt to nie tylko autor dzieł, teorii i perspektyw, ale przede wszystkim figura i punkt odniesienia odnajdywany i odczytywany w różnej odległości od oryginału wewnątrz danego tekstu – czasami jako autor osiowy, bazowy, ale coraz częściej również jako ten już przepracowany przez jego wielu czytelników i komentatorów. Popularność myśli tego autora nie dotyczy jedynie Polski – Schmitt przeżywa renesans także w liberalnych demokracjach świata zachodniego, zmagających się z trudnością odnalezienia balansu między demontażem państwa opiekuńczego a prowadzeniem polityki zagranicznej, mierzącej się z zagrożeniami definiowanymi jako długoterminowo przesądzające o kształcie tej cywilizacji, takimi jak: migracje ludności z krajów III świata, różne formy outsourcingu i globalnych zależności ekonomicznych, zagrożenie terroryzmem itp. Próbując rozwinąć Schützowską triadę człowiek z ulicy–ekspert–światły obywatel (Schütz, 1946) możemy odnaleźć bezosobowe, figuratywne ogniwa między tymi rolami, które pozwalają na odwoływanie się do Schmitta jako kogoś więcej niż tylko źródła wiedzy bądź interpretacji, lecz jako szerzej zakrojonej funkcji głównego wyjaśniającego albo mobilizującego pośrednika[2]. Role przypisywane, już wtedy nie postaci historycznej, ale negocjowalnej figurze dawnego prawnika nazistowskich Niemiec[3] mają decydujące znaczenie dla stopnia, w jakim pewnym zjawiskom poddawanym politologicznej, prawniczej i filozoficznej analizie przypisany zostanie stopień konieczności, nagłości i ważności. Konsekwencją wymowy i funkcją społeczną tych interpretacji będzie również specyficzny stopień atencji, z jaką grupy interesu apelują, by do tych opisywanych problemów i bolączek podejść praktycznie.

Przepaść dzieląca tak zróżnicowane konteksty – kraje Zachodu i młode modernizujące się przez wolnorynkowe reformy demokracje postkomunistyczne – a także dyskursy, jakie obsługują procesy tłumaczenia tych kontekstów, czynią zadanie przystosowania Schmitta do nich tyleż obiecującym, co gęstym od nieporozumień, być może nawet wątpliwym moralnie, biorąc pod uwagę biografię tego filozofa. Upowszechnienie myśli Schmitta, następujące w obliczu mobilizacji świata akademickiego do współkonstruowania polityki, doprowadziło do tego, że Schmittańskie uniwersum teoretyczne stało się elementem paradygmatu uprawiania takiego rodzaju politologii, która ma potencjał, by nie tylko interpretować, ale także wytwarzać praxis i zmieniać rzeczywistość. Nie ma jednoznacznej odpowiedzi na pytanie – kto zaczął? Wskazanie na samego Schmitta nie wystarcza, a nawet byłoby unikiem przed jeszcze ważniejszym pytaniem – dlaczego tak łatwo przychodzi skrajnie odmiennym środowiskom traktowanie Schmitta jako przodującego tłumacza rzeczywistości politycznej?

Wędrówki a wariacje teorii

Transfer wiedzy jest zjawiskiem wyjaśnialnym w dwójnasób przez ideę dedystancjacji kulturowej. Po pierwsze artefakty i fragmenty epistemiczne[4] będące przedmiotem transferu prowadzą do redefinicji barier, które wcześniej blokowały rekontekstualizację owych fragmentów, a co za tym idzie – sprzyjają hybrydyzacji i eklektyzmowi teoretyczno-metodologicznemu, w obu przypadkach prowadząc do zbliżania i przecinania się wątków. Po drugie w sposób mniej lub bardziej pożądany, krążenie tych konstrukcji w coraz szerszym zasięgu prowadzić może do przesilenia komunikacji i utraty odpowiednio zogniskowanego spojrzenia na kolejne interpretacje, którymi coraz bardziej przebrzmiewa debata. Osobnym zjawiskiem jest sposób reakcji na dedystancjację. Za przykład może służyć Marks – zanim filozofia autora Kapitału zdążyła zostać na dobre umiejscowiona w centrum dyskusji nad nowymi formami uprawiania polityki ekonomicznej, już istniały wersje marksizmu upowszechniane przez Lenina, a to wszystko i tak na długo zanim Louis Althusser lamentował nad humanizacją marksizmu w połowie XX-wiecznej Francji wewnątrz odczytań Jeana-Paula Sartre’a. Spory ortodoksji z reformacją wprowadzać mogą mnóstwo dynamiki, ale nie zawsze z produktywnym efektem, zwłaszcza jeśli stawka jest tak wysoka jak w przypadku marksizmu (sposób patrzenia na relacje ekonomiczne, klasowe) czy schmittanizmu (wizja polityczności i rozumienie państwowości).

Stojąc w opozycji do esencjalistycznych koncepcji kultury, idea podróżującej teorii (traveling theory) Edwarda Saida przyjmuje, że artefakty kulturowe wewnątrz procesów komunikacji są naznaczone śladami po drodze przebytej od danego źródła – jeśli kontrfaktycznie założymy, że takie źródło w ogóle istnieje – do innego środowiska. Podróż teorii przechodzi przez następujące etapy:

1. 1. Pierwotne warunki, w jakich zachodzą procesy konstruowania teorii w dyskursie;

2. 2. Odbycie podróży przez teorię do innego miejsca i innego momentu historycznego, a zatem nowego kontekstu;

3. 3. Ważenie szans na skuteczny opór wobec nowej teorii, a w dalszej kolejności – wstępne koncesje, tolerancja i akceptacja;

4. 4. Odmienne od pierwotnego korzystanie z teorii i idące za tym transformacje w nowym kontekście (Said, 1986, s.226).

Etapy rozwoju teorii, która podróżuje, nie powinny być wyjaśniane jedynie poprzez tzw. recepcję – ta bowiem zakłada znaczne ilości intencjonalnych i świadomych wyborów, procesów selekcji i pracy nad tekstem, obrazem itp., co wpisywałoby się w potoczne i zarazem normatywne rozumienie komunikacji kulturowej jako procesu kończącego się pełnym i bezkonfliktowym pogodzeniem perspektyw wszystkich uczestniczących stron. W przypadku filozofii Carla Schmitta od razu pojawiają się z tego powodu problemy, które decydują o wektorach, bądź kierunkach podróży, jakie przyjmują jego teorie. Warto na wstępie zaznaczyć, iż zapał, z jakim Schmitt jest przystosowywany do specjalistycznych i publicystycznych interpretacji różnych zjawisk (w tym przypadku polskiej) polityki, stałby się nagle jałowy i wykorzeniony, jeśli przyjęte zostałoby założenie o możliwości wyabstrahowania jego szczególnego rozumienia polityczności i podmiotu politycznego z immanencji konfliktu. Próbując usystematyzować przynajmniej część transferów, tłumaczeń i swoistych kalejdoskopów, przez które rozpatrywany jest Schmitt w rodzimym, polskim kontekście, proponuję następujący schemat (celowo pominięte zostały poniżej źródła polskie[5] z racji ich konstytutywnej funkcji, jaką spełniają wobec rzeczywistości, która jest w tekście przedmiotem refleksji – stanowią ogniwo najbardziej zakorzenione w tym kontekście i przestają być odległym i zdystansowanym pryzmatem, a stają się częścią bezpośrednim głosem w polskiej dyskusji):

Rys. 1. Główne ramy odniesienia do Carla Schmitta w polskiej literaturze przedmiotu

Z konieczności ograniczenia sprawozdawczego charakteru tekstu, odrzucam interpretacje Schmitta poprzez Derridę, autorów Imperium Hardta i Negriego (2005) i reprezentantów Szkoły Frankfurckiej, w tym konkretnym przypadku Benjamina i Adorna, zwracając jednocześnie uwagę na wątki wspólne dla pozostałych optyk. W kontekście tego prowizorycznego zobrazowania zagranicznych interpretatorów Schmitta[6], przede wszystkim konieczne jest odnotowanie istnienia, teraz już niemalże działającego prefiguracyjnie, ruchu wahadłowego, w jaki wprowadzony został Schmitt – czy to w globalnym wymiarze, czy w poszczególnych lokalnych odmianach – jest to autor, który zarówno z podobnych jak i kompletnie odmiennych powodów odnalazł drogę[7] do myśli prawicowej i lewicowej zarazem, w dużej mierze stając się figurą nobilitującą ten konflikt poprzez bardziej zradykalizowane spojrzenie i obnażanie słabości fantazji centryzmu – myślenia zorientowanego na konsens, proceduralność, ugodowość i niwelowanie napięć, a więc wszystko to, co według komentatorów Schmitta dominuje w zmedializowanej polityce głównego nurtu liberalnych demokracji. Standardowym punktem odniesienia jest w tych perspektywach kapitał intelektualny i ideologiczny zbity na postzimnowojennej formule Francisa Fukuyamy – koniec historii już nadszedł (Fukuyama, 2000). Ta krytyczna i nierzadko prześmiewcza dyskursywna strategia zebrała mnóstwo plonów, które pozwoliły jej na zaanonsowanie się w szerszych kręgach niczym zmiana paradygmatu – rozziew między tym, co Fukuyama z fanfarami prognozował pod koniec lat 80., a tym, co wydarzyło się w kolejnych dziesięciu, dwudziestu latach był tak wielki, że jego główny argument stał się na długi okres czasu przedmiotem ćwiczeń z polemiki, żeby nie powiedzieć workiem treningowym dla znacznej części filozofów, socjologów, politologów.

Schmitt był oczywiście już wcześniej istotnym punktem odniesienia dla wielu z nich, ale szczególny przypadek masowej, krytycznej reakcji na tezę Fukuyamy był na tyle niezwykły, że wypada zastanowić się nad tym zjawiskiem jako przykładem mobilizacji do dwóch typów reakcji intelektualnej – historiozoficznej i demaskacyjnej. Odpowiedź historiozoficzna jest mniej istotna w kontekście wywodu, ale dla wierności powyższemu podziałowi wskazałbym tutaj przede wszystkim krytykę opartą na apologii i otwartym odczytaniu Heglowskiej i Marksowskiej filozofii historii, z konieczności zahaczającą także o wymogi ustosunkowania się do Lyotarda i jego własnej (anty-)tezy historiozoficznej. Bardziej interesująca, przynajmniej w kontekście dyskursów o Schmitcie, jest reakcja demaskacyjna, wrażliwsza na proceduralny wymiar Fukuyamowskiego stylu myślenia. W tym przypadku dominuje argumentacja opowiadająca się za przywróceniem należnego miejsca takiej wersji geopolityki, która nie będzie unikać patrzenia na realia międzynarodowe z pominięciem konfliktów i mnóstwa punktów zapalnych, które pojawiły się wewnątrz relacji USA – Bliski Wschód: ataki z 11 września 2001, dwie wojny w Iraku i jedna w Afganistanie, kryzys w strefie Gazy, rewolucje w Tunezji i Egipcie, przewrót w Libii itd. Głośnym i otwartym krytykiem przeoczenia tych konfliktów militarnych, politycznych i ekonomicznych jest od lat Slavoj Žižek, którego fascynacje Schmittem docierają do szerszej publiczności już od okresu przełomu transformacyjnego byłych państw bloku wschodniego. Linia argumentacyjna Žižka wiedzie do wątków Schmittańskich, ale nie bezpośrednio od krytyki Fukuyamy – pojawienie się tezy Samuela Huntingtona o starciu cywilizacji (Huntington, 1997) sprawiło, że w skądinąd bardzo bliskim ideologicznie środowisku dla Fukuyamy pojawił się konkurencyjny, mocno kontrowersyjny ze względu na imputowane autorowi rasistowskie podteksty, pogląd dotyczący tego samego okresu historycznego. Forsowana jest u Žižka komplementarność tych dwóch stanowisk – starcie cywilizacji ma być w świetle marksistowskiej krytyki ideologii kulturowo-rasowo-etniczną przykrywką dla prawdziwych konfliktów ekonomicznych (wyzysku, eksploatacji, nierówności itd.), te zaś z kolei mają być wewnątrz tej ideologii wyparte wraz z wyjałowieniem się konfliktu dwóch metanarracji (kapitalistycznej i komunistycznej, gdzie pierwsza przezwyciężyła drugą), jaki toczył się przez cały okres zimnej wojny (Žižek, 2007). Schmitt jest zatem u Žižka wynaleziony, odkopany zarówno jako intelektualista z gruntu cyniczny i oportunistyczny, który akcentuje różnice i interesy narodowe, cywilizacyjne, jak również jako interpretator rzeczywistości, który jest w stanie doniośle i z emfazą wskazać na nieredukowalność tych konfliktogennych różnic. Žižek, z jednej strony operując na polu psychoanalizy, a z drugiej strony będąc głośnym i kontrowersyjnym publicznym intelektualistą, przekonuje do tez Schmitta w sposób, który psychologizuje niektóre ze stanowisk niemieckiego filozofa po to, by z pozycji psychoanalitycznej móc te tezy rozpisać po lacanowsku (Žižek, 1999), czym w zamierzeniu dekonstruuje nazistowski rodowód Schmitta.

Ponadto, wewnątrz dyskusji neomarksistowskich, w których Žižek jest ulokowany jako modny współcześnie krytyk kultury[8], filozofia Schmitta pokrywa się z niektórymi tezami słoweńskiego filozofa, który postuluje z lewicowych pozycji spojrzenie na wielkie postacie XX-wiecznego aktywizmu pokroju Martina L. Kinga czy Nelsona Mandeli jako jednostki polaryzujące i radykalne, a nie zaś jako ugodowo nastawionych reformatorów i liderów pokojowych czy tzw. aksamitnych rewolucji, jak sugeruje potoczna i obiegowa opinia. Powyższy schemat interpretacyjny doskonale przystaje do zaangażowanej w wielkie i metanarracyjne spory ideologiczne publicystyce potransformacyjnej Polski – poczynając od szkolnych zajęć z tzw. wiedzy o społeczeństwie przez, w znacznym stopniu, szkolnictwo wyższe aż po liderów politycznych pokutuje przekonanie o cnotliwości kompromisów i zasadności wygaszania sporów. Banalnym wręcz przykładem realizowania się tych napięć jest już od kilku lat rytualnie odgrywany podział na różne pochody w trakcie obchodów Święta Niepodległości. Według logiki proponowanej przez Žižka i bliskich mu autorów, powinniśmy rozpatrywać ten konflikt na dwóch poziomach jednocześnie – najpierw jako zjawisko, które dopiero konfliktem musi zostać nazwane, a później dopiero opisane konkretnymi pozycjami. I to właśnie pierwszy etap jest momentem mobilizującym kategorie Schmitta, bowiem wskazywanie samego konfliktu jest performatywnie kłócące się ze zdroworozsądkowo uzasadnianymi ideami, jakie stoją za wersją marszu proponowaną przez obecnego Prezydenta RP Bronisława Komorowskiego, który odmawia uznania tych napięć, jako fundamentalnych i immanentnych różnic, które miałyby podzielić Polaków przy tak szczególnej okazji bądź na co dzień.

Doniosłość polityki a tematy zastępcze

Symptomatyczne dla sposobu, w jaki Schmitt funkcjonuje w środowisku intelektualnym jest również to, że bycie rzeczoznawcą i specjalistą z zakresu jego filozofii wymaga reakcji na jeden z głównych motywów Teologii politycznej (Schmitt, 2012). Zjawisko upolitycznienia podmiotu ludzkiego, dokonujące się przez podział na wrogów i przyjaciół, to nie tylko zdystansowana obserwacja czy akademicka diagnoza, która dokonuje się w otoczeniu czegoś szczelnie domkniętego w postaci systemu politycznego, lecz proces wikłania się autorów różnych odczytań Schmitta ze zdefiniowaną przez nich samych szansą na osiągnięcie wpływowej pozycji wewnątrz systemu politycznego. Poczucie bycia przypartym do muru nie musi brać się z presji od strony konkurencji intelektualnej, ale czasami wychodzi z ambicji, jakie żywi się w nadziei na sprawczość instytucjonalną i z konieczności wykazania się tą sprawczością. Tym większe jest uczucie nacisku, jeśli poluzowane zostaną standardowe procedury demokracji reprezentatywnej i otwierać zaczną się szanse na możliwość przyłożenia ręki do zmiany, co dla środowiska intelektualnego, akademickiego nierzadko wiąże się z bolesnym i publicznym rozliczaniem się ze zgłaszanych wątpliwości, co do aktywizmu i jego konsekwencji dla neutralności światopoglądowej, obiektywizmu.

Peryferyjną w kontekście poniższego tekstu, lecz główną dla całej myśli Saida jest oczywiście kategoria orientalizmu i spojrzenia odwrotnego – okcydentalizmu, które może pomóc odszukać pewne regularności w sposobie oddziaływania Schmitta, a także bliskich mu teoretycznie myślicieli. Przykład losów i kariery akademickiej Leo Straussa jest tutaj znamienny – u podstaw sceptycyzmu czy wręcz niechęci do tej postaci w latach 50. i 60. XX wieku stało samopoczucie zasłużonej dominacji umiarkowanego liberalizmu i niepodważalnej zasadności prowadzenia post-New Dealowej polityki welfare state, a także bardziej progresywnie zorientowanego świata akademickiego. Wraz z rosnącą renomą myśliciela, tego typu scenariusz awansu akademickiego i intelektualnego stał się doniosłą ideą dla wielu adeptów samego Straussa na Uniwersytecie w Chicago, dla brytyjskich konserwatystów i torysów, którzy mieli później stać się ideowym zapleczem i dziećmi thatcheryzmu lat 80., czy dla innych środowisk, które sprzeciwiały się establishmentom na głównych uniwersytetach zachodniej strony jeszcze wtedy istniejącej żelaznej kurtyny. Szukanie odpowiedzi na pytanie czy po jej upadku scenariusz ten obrócił się w obliczu potoczności przekonania o końcu historii zostawiam innym, ale zwróciłbym uwagę na polski kontekst jako przestrzeń przeżywającą podobny problem, co wspomniane zachodnie demokracje trzy, cztery czy pięć dekad wcześniej – problem przystosowania, apropriacji abstrakcyjnej i wyrafinowanej konceptualnie filozofii polityki w szerszym polu polityki praktykowanej instytucjonalnie i do prozaicznych wymogów tejże. Od strony tej pierwszej widać w tych próbach resztki dawniej silnie pobudzonej wyobraźni, która starała się o wypracowanie reguł gry i zależności, jakie miałyby definiować relacje między naukami politycznymi a polityką. Wbrew sugestiom Maxa Webera, by oddzielać sądy normatywne i interpretatywne, Strauss widział w filozofii politycznej i filozofii ogółem coś doniosłego i nadrzędnego, ale skądinąd przez politykę właściwą potencjalnie skorumpowanego. Przypisywana tej filozofii doniosłość, autoteliczność i wartości charakterystyczne dla kultury wysokiej po wcale niedużych tłumaczeniach odnajdują (chyba jednak niestety) drogę do specyficznego rodzaju instrumentalizmu, który cechuje dzisiejsze rozumienie i traktowanie świata akademickiego jako kuźni talentów dla instytucji kolejnego szczebla – rządu, korporacji itp. Doniosłość jako przodownictwo i liderowanie, autoteliczność jako misyjność, a kultura wysoka jako neofickie przywiązanie do antycznych ideałów pracy nad sobą i samodoskonalenia się według tradycji przekazywanych w formie wyśmiewanych za anachronizm relacji mistrz – uczeń (por. Czyżewski, 2011).

Sprzyjający powyższym zjawiskom klimat ma swoje korzenie w wydawałoby się zupełnie niekontrowersyjnych relacjach osobowych, jakie wytwarzają się osobno w środowiskach akademickich i publicystycznych, ale też w punkcie przecięcia się obu. Spotkania dyskusyjne znane z autobiografii największych umysłów końca XIX i początku XX wieku z czasem zaczęły stawać się, jak mniemam, ofiarą postępującej instytucjonalizacji i algorytmizacji, dążąc do ustanowienia tożsamości grupowej, która pozwalałaby na identyfikację pod patronatem któregoś z tych wielkich umysłów – tutaj głównie wskazałbym właśnie na młodsze, studenckie otoczenie Straussa i bractwa studenckie[9], które odgrywają znaczącą rolę w wytyczaniu ścieżek życia akademickiego w cywilizacji anglosaskiej, która tak rozpala i polaryzuje polskie dyskusje, rzucając jednocześnie cień na rodowód i przemiany ról społecznych tychże bractw.

Klikowość, lojalizm i kultura plemienna połączone ze specyficznie zmaskulinizowanym spojrzeniem na priorytety polityki – przede wszystkim polityka zagraniczna, militaryzacja wojska i służb mundurowych – nie są ani niezamierzonymi konsekwencjami uprawiania tego rodzaju dialogu filozoficznego, ani nie są przypadkowymi naleciałościami czy zdegenerowanymi interpretacjami uniwersalnych prawd. Powodów tych trendów lepiej upatrywać w ogólnospołecznie odbywających się procesach interpretowania i negocjowania ważności tematów politycznych i wytwarzania się pośród nich hierarchii, które poprzez bardzo gęstą reprodukcję i reifikację nowoczesnymi formami badań opinii publicznej wytworzyły warunki epistemiczne pod popularną dzisiaj ideę tzw. tematu zastępczego – czyli kwestii, która wytracając kompletnie swój niegdyś hermeneutycznie marksistowski w rodowodzie postulat obnażania fałszywej świadomości, przyjęła w zamian formę wojen kulturowych, które rozgrywają się o rzekomo drugorzędne sprawy kulturowo-moralne (prawa dla środowisk LGBTQ i mniejszości etnicznych, prawa reprodukcyjne kobiet itp.) Przypisywane przez samych zainteresowanych elegancja, powaga i pierwszeństwo sprawom z pola dyplomacji, relacji geopolitycznych, konfliktów militarnych mają to do siebie, że stały się wyjałowione i pozbawione precyzji na przestrzeni lat, przez które przeszły największe fale globalizacji, częściej niż rzadziej dramatycznie obnażając brak przygotowania i kulturowo-religijnego zniuansowania neokonserwatywnych apologetów.

Schmitt – bohater homerycki czy tukidydesowski?

Przyjmując, że Carl Schmitt w kontekście globalnym nie tyle figuruje jako politolog czy filozof par excellence, ale jako jeden z tych, którym udało się dojść do pozycji o pewnej istotnej społecznie władzy, warto jest spojrzeć na pierwszych historyków cywilizacji greckiej, którzy sami byli blisko wydarzeń wielkiej wagi – Homera[10] i Tukidydesa. Wyznawane przez nich dwa style uprawiania historii – mityczno-idiomatyczny i chłodno-analityczny – nie powinny być widziane jedynie z perspektywy odgórnej, jako ahistorycznie rozgrywające się konflikty, które przechodzą do wszelkich ludzkich przedsięwzięć kulturowych, ale także jako zestawy prerogatyw, które mają służyć za systemy heurystyczne. I u nikogo innego, jak właśnie u ojca politologii i rozważań dyplomatycznych, czyli Tukidydesa, możemy znaleźć jeden z najpoważniejszych zarzutów, jakie powinniśmy postawić dzisiejszemu znaczeniu i konieczności Schmitta – odrzucenie nostalgii za złotym wiekiem (Tsanoff, 1958). Forsowana zarówno przez środowiska prawicowe jak i lewicowe aktualność Schmitta ma tę wadę, że ucieka w stronę pamięci i polityki historycznej w przypadku tych pierwszych i rehabilitacji aktywizmu i unaocznienia wygaszanych konfliktów w kontekście tych drugich. Prawicowa interpretacja Schmitta widzi w dawnych elitach politycznych nie tyle etos, co po prostu zdolności i kompetencje intelektualne, których brak coraz bardziej stechnokratyzowanym menedżerom, jakich się dzisiaj rozpoznaje u szczytów władzy. Tymczasem lewicowa wersja zakłada konieczność działań naprawczych na narracjach emancypacyjnych i odnalezienia inspiracji dla współczesnej lewicy na kartach historii pisanej oddolnie, na ulicach, a nie w kryształowych pałacach. Jeśli figura Nelsona Mandeli, niegdyś członka organizacji komunistycznych i radykalnego antyapartheidowego aktywisty funkcjonuje jako przedmiot sporu jedynie w opracowaniach specjalistycznych, ale mimo to oświetlających rzeczywistość względnie niedawną i świeżą, tak postacie Pileckiego czy Brzozowskiego, a nawet Baczyńskiego bądź Boya-Żeleńskiego służyć powinny celom chyba jedynie kronikarskim, a przestać służyć za punkty odniesienia, które przy całej namiętności i zawzięciu intelektualnym obu stron potrafią wytracić zdolność krytycznego opisu kontekstu, zawirowań i tragedii, w obliczu których te jednostki działały bądź tworzyły.

Jest coś zdumiewająco samoświadomego w tym, że Tukidydes zrugałby takie romantyzujące spojrzenie na przeszłość i wskazałby na barbarzyństwo stojące za nią – był on bowiem prekursorem właściwie wszystkich historyków, a jednocześnie z większym bagażem doświadczeń od wielu późniejszych historyków rezygnował z fetyszyzowania czy to ocenzurowanej pamięci czy też wykluczonych narracji jednostkowych. Nie umniejsza to wkładu poznawczego, jaki stoi za inicjatywami badawczymi zorientowanymi na te problemy, ale przykład Schmitta umieszczonego wewnątrz szerzej zorganizowanego dyspozytywu (por. Deleuze, 1992; Nowicka, 2011)[11] pokazuje, że zwrot historyczny w publicystyce politycznej przeszedł długą drogę i może mieć zwrotny efekt reorientując uwagę ze zjawisk na problemy, a zatem na coś, co musi być przede wszystkim rozwiązane i coś, co musi spotkać się z mobilizacją, aktywizmem.

Podsumowanie

Tradycja pesymizmu raczej wiązana jest z konserwatywnym spojrzeniem na rzeczywistość i dostrzeganiem barier, a nie granic. Można byłoby zatem dojść do wniosku, że proponowane tutaj spojrzenie na przebytą przez Schmitta drogę od okresu hitleryzmu przez renesans po obu stronach ideologicznych na zachodnich uniwersytetach do współczesnej polskiej debaty publicystyczno-akademickiej ma właśnie taki charakter – nie da się i nie powinno się czytać Schmitta. Tak nie jest – jakkolwiek Schmitt nie jest tematem przepracowanym do końca przez żadną ze stron, szczególnie w kwestii jego biografii jako prawnika III Rzeszy, tak jego dotychczasowe próby funkcjonalizacji jego myśli mają dwa wyraźne wspólne punkty krytyki współczesności – postępująca depolitycyzacja i panująca hegemonicznie, bezalternatywna rezygnacja z próby nawiązania poważnej dyskusji nad możliwością syntetycznego zwiększania roli państwa (Mouffe, Laclau, 2007; por. Nawratek, 2013). Nie ma absolutnie żadnego powodu, by tych tematów unikać, ale wątpliwości trzeba zgłosić wobec tego, czy miejsce Schmitta powinno być w tych debatach centralne czy peryferyjne wobec np. analiz z wewnątrz tzw. studiów nad rządomyślnością. Dewolucja i decentralizacja państwa na rzecz rozmnażających się inicjatyw oddolnych, chwalonych współcześnie już nie jedynie przez lewicę, ale przez środowiska konserwatywne i, co najistotniejsze, przez technokratyczne centrum, to nie dyskusja między Hobbesem i Rousseau, ale raczej instytucjonalizacja napięć, jakie tworzą się przy neoliberalnych naciskach na uwłasnowolnienie podmiotu sprawczego (Boltanski, Chiapello, 2007). Tym samym warto zadać pytanie, w jaki sposób chcemy opisywać dzisiejsze przykłady społecznych ruchów emancypacyjnych i ich stosunku do państwa, jeśli unikamy ich paralelizacji z wytycznymi stawianymi na potrzeby III Rzeszy w Staat, Bewegung, Volk (Schmitt, 2001). Czy istnieje na dłuższą metę strategia, którą ów ruchy mogłyby podjąć i czy świat akademicki, vide Chantal Mouffe (Mouffe, Laclau, 2007) i Ernesto Laclau (2004), powinien się w to wikłać wobec nieprzewidzianych i przeciwskutecznych konsekwencji?

Kończąc wątkiem analitycznym, filozofia Carla Schmitta może z powodzeniem funkcjonować jako alternatywa dla standardowych sposobów interpretacji zjawisk politycznych zorientowanych na akty mowy, propagandystyczną zawartość polityki i idącą w stronę krytyki tejże hermeneutykę podejrzliwości w stylu Marksa i Nietzschego. Schmitt docenia elementy definiowalne raczej jako imponderabilia metodologiczne – godność, aura, charyzma, cnota i szlachetność (Schmitt, 1996) – i dostrzega tam przestrzeń podatną na gwałtowność interpretacji i nieokiełznany charakter momentu przesilenia populistycznego i uniesienia polityczno-religijnego, w dużej mierze symbolizujący wydarzenia, które odbiły się echem po całej Europie w trakcie powstawania państw narodowego socjalizmu i komunizmu, a których ślady widać w wielu miejscach biografii Schmitta.

mgr Jerzy Pawlik – doktorant w Zakładzie Badań Komunikacji Społecznej w Instytucie Socjologii UŁ. Autor pracy magisterskiej pt. Nauki kognitywne a nauki społeczne. Próba problematyzacji komunikacji międzynaukowej (2013), za którą dostał Nagrodę im. Jana Lutyńskiego. Interesuje się socjologią wiedzy i nauki, teorią krytyczną, cognitive science, polityką Stanów Zjednoczonych, a także problematyką badań opinii publicznej. W rozprawie doktorskiej pod roboczym tytułem Kognitywistyka a socjologia zamierza kontynuować temat kognitywistyki i jej relacji z bardziej tradycyjnymi naukami o człowieku i społeczeństwie.

Afiliacja autora:

Zakład Badań Komunikacji Społecznej, Instytut Socjologii,

Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki,

ul. Rewolucji 1905 r. 41/43, 90–214 Łódź

e-mail: jerzy.pawlik89@gmail.com

Przypisy

1 Tych znaczących w rozważaniach teoretycznych można wymienić na palcach jednej ręki – Kazimierz Ajdukiewicz i Tadeusz Kotarbiński są ważni dla logików, Ludwig Fleck dla socjologów wiedzy, Leszek Kołakowski dla historyków idei. W tradycjach empirycznych badań terenowych swoje zasłużone miejsce mają Florian Znaniecki czy Bronisław Malinowski, ale im bardziej pole staje się zorientowane na abstrakcyjne rozważania, tym mniejsze znaczenie mają nasi rodzimi autorzy.

2 Za intuicje w tym zakresie dziękuję Jerzemu Stachowiakowi i prof. Markowi Czyżewskiemu (obaj Zakład Badań Komunikacji Społecznej IS UŁ), którzy pracowali wspólnie nad próbą wykorzystania tej perspektywy Schütza w opisie roli elit symbolicznych (np. Al. Gore, Vaclav Klaus) w nagłaśnianiu problematyki naukowej w debacie nad globalnym ociepleniem.

3 W zamierzeniu poniższy artykuł nie powinien być rozpatrywany jako próba de facto biograficznej analizy Schmitta, a także nie koncentruje się na nim jedynie jako moralnie ambiwalentnej postaci historycznej, która uwikłana była zarówno w instytucjonalny jak i ideologiczny sposób z konstrukcją III Rzeszy. Ten aspekt mocno zubożyłby trajektorie, po których filozofia Schmitta przebyła drogę od bycia systemem intelektualnym obsługującym hitleryzm po mnożące się interpretacje w zupełnie nieprzystających do siebie kontekstach i środowiskach ideologicznych w II połowie XX wieku. Jednocześnie – fakt bycia nazywanym koronnym prawnikiem Trzeciej Rzeszy jest nie do pominięcia od strony analizy Schmitta już nie jako figury interpretacyjnej dla współczesnych komentatorów, ale jako osobnego autora, który we własnym zakresie dochodził do takich, a nie innych wniosków na podstawie jeszcze innych założeń i przesłanek heurystycznych. Zatem genealogia proponowana w tekście zaczyna się od Schmitta z celowym i praktycznie umotywowanym pominięciem tego, co uformowało myślenie samego Schmitta.

4 Przez co rozumiem wszelkie idee, myśli, uwagi i udokumentowane próby usystematyzowania takowych w postaci filozofii, paradygmatów itp.

5 Niektóre z opracowań polskich próbowali usystematyzować w formie bibliografii m.in. Marek Cichocki i Tomasz Krawczyk (Cichocki, Krawczyk, 2014).

6 Schemat pokazany na Rys. 1. nie powinien stanowić reprezentacji faktycznych środowisk intelektualnych, do których mieliby należeć poszczególni autorzy. Logika, którą podążam w powyższej konstrukcji odnosi się ściśle od rozumienia myśli Schmitta jako podróżujących i pojawiających się w pewnych względnie regularnych opracowaniach teorii – nawet jeśli np. Jacques Ranciere nie występuje jako postać tożsama ze skądinąd traktowaną jako trójcą – Agamben, Badiou, Žižek – to w opracowaniach na jeszcze głębszym poziomie lokalności staje się on często czwartym elementem tego prądu. Podobnie jest z Habermasem i Derridą, np. w kontekście prowadzenia tzw. polityki przyjaźni i ich poparcia dla dialogu, ekumenizmu.

7 Dla wyklarowania otoczenia teoretycznego koncepcji Saida można przypomnieć, że było ono uformowane po ogłoszeniu śmierci autora przez Barthesa, toteż sformułowanie, że „autor […] odnalazł drogę do” jest trochę na wyrost i nie powinno być traktowane antropocentrycznie.

8 Co samo w sobie powinno być przedmiotem osobnego artykułu i przyjrzenia się temu, czy Žižek ma w ogóle osiowy sposób uprawiania filozofii i publicystyki.

9 Dla uściślenia – mam na myśli tzw. fraternities, czyli organizacje zrzeszające męskich studentów, zwykle znane również z określania statusu i trajektorii kariery członków. Żeński odpowiednik to tzw. sororities, a warto jest o tych również wspomnieć, bo różnice w społecznym znaczeniu obu nie mogłyby być większe – podczas gdy bractwa są miejscem hartowania się późniejszych głów państw, żeńska część tego podziału jest być może nawet ograniczana przez przynależność do jednej z sororities.

10 Zakładam w tym momencie pogląd, że o Homerze możemy mówić przynajmniej w kategoriach czasowo zdefiniowanej figury, nawet jeśli nie jako o rzeczywistej i intersubiektywnie uwiarygodnionej postaci historycznej.

11 Próbując dookreślić rodzaj tego konkretnego dyspozytywu, proponowałbym roboczy termin dyspozytywu mnemoaktywizmu – mechanizmów mobilizacji na rzecz podtrzymania ciągłości narracji i pamięci w obliczu prawdopodobieństwa wypchnięcia ich poza obieg przez hegemoniczne i oficjalne narracje.

Bibliografia

Bachman-Medick, D. (2012). Cultural Turns, Nowe kierunki w naukach o kulturze. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Boltanski, L., Chiapello, E. (2007). The New Spirit of Capitalism. Londyn/Nowy Jork: Verso.

Cichocki, M. (2005). Władza i Pamięć. Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Cichocki, M., Krawczyk T. (2014). Secondary Literature of Carl Schmitt in Poland (1990–2012) [dostęp 29.09.2014]. Dostępny w Internecie: http://www.carl-schmitt.de/sec_CS_poland.

Czyżewski, M. (2012). Wiedza specjalistyczna i praktyka społeczna – przemiany i pułapki. W: Jabłoński A., Szymczyk J., Zemło M. (red.). Kontrowersje dyskursywne. Między wiedzą specjalistyczną a praktyką społeczną (1–23). Lublin: Wydawnictwo KUL.

Deleuze, G. (1992). 'What is a Dispositif?'. W: Armstrong Timothy J. (red). Michel Foucault Philosopher (s. 159–168). Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Fukuyama, F. (2000). Koniec historii. Poznań: Wydawnictwo Zysk i Spółka.

Fundacja Sapere Aude. (2014). Prawicowy flirt z nazizmem [dostęp 29.09.2014]. Dostępny w Internecie: http://wmeritum.pl/prawicowy-flirt-nazizmem/.

Hardt, M., Negri, A. (2005). Imperium. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.

Huntington, S. (1997). Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego. Warszawa: Wydawnictwo Muza.

Laclau, E. (2004). Emancypacje. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Lubelski, J. (2007). Czy Carl Schmitt rządzi Polską?. [dostęp 29.09.2014]. Dostępny w Internecie: http://jakublubelski.salon24.pl/30674,czy-carl-schmitt-rzadzi-polska.

Mouffe, Ch. (2005). Paradoks demokracji. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Mouffe, Ch. (2007). Hegemonia i strategia socjalistyczna. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Mouffe, Ch. (red.). (2011). Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Nawratek, K. (2013). Przestrzeń, Miejsce, Terytorium: Carl Schmitt i miasto post-neoliberalne. Władza sądzenia, nr 2, s. 11–20 [dostęp 29.09.2014]. DOI: 11089/3758. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl.

Nowicka, M. (2011). „Urządzenie”, „zastosowanie”, „układ” – kategoria dispositif u Michela Foucaulta, jej tłumaczenia i ich implikacje dla postfoucaultowskich analiz władzy, Przegląd Socjologii Jakościowej, 2/2011, 94–110.

Said, E. (1983). Traveling Theory. W: idem, The World, the Text, and the Critic. (s. 226–247). Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.

Said, E. (2000). Traveling Theory Reconsidered. W: idem, Reflections on Exile and Other Essays (s. 436–452). Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.

Schmitt, C. (1996). Roman Catholicism and Political Form, Westport Connecticut: Greenwood Press.

Schmitt, C. (2001). State, Movement, People. The Triadic Structure of the Political Unity. Corvallis Oregon: Plutarch Press.

Schmitt, C. (2004). The Theory of the Partisan: A Commentary/Remark on the Concept of the Political. East Lansing Michigan: Michigan State University Press.

Schmitt, C. (2012). Teologia polityczna i inne pisma. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Schütz, A. (1946). The Well-informed Citizen . An Essay on the Social Distribution of Knowledge, Social Research, 13 (4)/1946, 463–478.

Staniszkis, J. (2012). Zawładnąć! Zarys procesualnej teorii władzy. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Tsanoff, R. A., (1958). Ancient Classical Alternatives and Approaches to the Idea of Progress, Greek and Byzantine Studies, 07/1958, 81–92.

Wildstein, D. (2014). Potrzeba rusofobii, Gazeta Polska Codziennie, 757, [dostęp 29.09.2014]. Dostępny w Internecie: http://gpcodziennie.pl/28080-potrzeba-rusofobii.html.

Żiżek, S. (1999). Raduj się swoim narodem, jak sobą samym!, Nowa Krytyka 10/1999 [dostęp 29.09.2014]. Dostępny w Internecie: http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article78.

Żiżek, S. (2007). Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest zakazane, EUROPA, 155/20070324.

Cytowanie

Pawlik Jerzy, (2014), Filozofia Carla Schmitta i jej wędrówki po młodej polskiej demokracji, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 53–65 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Carl Schmitt's Philosophy Travelling Through Young Polish Democracy

Summary

The system transformations of former USSR countries were quickly followed by a wave of changes in approaches to the role of the state and power in public sphere. Along with the changes in perspectives offered by intellectual and pundit circles came a shift in roles undertaken by these circles in a wider social reality. One of such new roles were those of dispersed translators, as Bauman suggests, whose task was to explain and critique the new reality by the use of nonlocal interpretations. One of the foremost figures, who through those translations gained recognition and leverage in public debate since the 1990s was Carl Schmitt, German legal scholar and political scientist. What is proposed in the article relates to Schmitt’s philosophy through the prism of traveling theory, which rather than being just received, is mainly a recontextualised object of dispute and negotiation in the vicinity of the source’s environment, which in this case is a country treated as model of a young democracy following the path of the liberal democratic metanarrative– Poland. Reflections are based on secondary literature concerning Schmitt and the diverse readings of his ideas as well as the manner in which these interpretations co-create a more wholesome symbolic vessel.

Keywords: Carl Schmitt, young democracies, translational turn, traveling theory, metanarratives.

Fot. Kaja Kaja

O roszczeniach pozaparlamentarnej (post?)polityki. Przypadek miejskich ruchów społecznych w Polsce

Przemysław Pluciński
Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu

Abstrakt

Główne problemy planowego artykułu dotyczą krytycznej analizy uniwersalistycznych roszczeń wysuwanych przez rozmaite podmioty pozaparlamentarnej polityki, w tym wypadku część tzw. miejskich ruchów społecznych. Podstawowe pytanie jakie stawiam dotyczy (nie)możliwości takiego modelu pozaparlamentarnej polityczności, który próbuje być jednocześnie polityczny i aideologiczny. Przedmiotem rozważań są wewnętrzne napięcia pomiędzy rozmaitymi frakcjami miejskich ruchów społecznych we współczesnej Polsce, ze szczególnym uwzględnienie kontekstu tak zwanych „narracji konkretnych” jako próby ich „odpolitycznienia”. Konkluzją rozważań jest koncepcja „demokracji miejskiej”, przede wszystkim w jej wersji Purcellowskiej (Recapturing Democracy, 2008), jako możliwie proste narzędzie nietotalizującego, uniwersalistycznego pluralizmu politycznego.

Słowa kluczowe:
(miejskie) ruchy społeczne, ideologia, prawo do miasta, demokracja miejska.

Fenomen miasta i „życia po miejsku” na powrót stały się przedmiotem zainteresowania zarówno licznych nauk, jak i praktyków oraz aktywistów, najczęściej reprezentantów tak zwanych miejskich ruchów społecznych (dalej: MRS). Tak zwany zwrot przestrzenny dotarł do Polski. Do łask wróciła socjologia miasta, rozwija się zainteresowana miastem geografia społeczna, „uspołecznieniu” – z całą jego dwuznacznością – zaczynają ulegać architektura i urbanistyka. Tryumfy święcą miejskie tropy w sztuce: zarówno w sztukach plastycznych, jak i performatywnych; szczególnie aprecjowany jest na powrót urban art. Moda na miejskość stała się elementem kapitalizmu kulturowego i samorządowego brandingu.

Poruszenie to należy zapewne widzieć w szerszym kontekście. Być może, jako społeczeństwo wyraźnie postagrarne, z ciągle wyraźnie obecnymi elementami postfeudalnymi i w pewnym sensie genetycznie „nie-miejskie” (Jedlicki, 1991; Mergler, Pobłocki, Wudarski, 2013), uruchomiliśmy właśnie proces (modernizacyjnego?) re-konstruowania tożsamości. Jako „nie-miejscy” ze społeczno-historycznej natury, przepracowujemy tym samym „zruralizowaną świadomość” (por. Pobłocki, 2011), klasowy resentyment wobec „lepszego urodzenia” i „wstyd” najpewniej chłopskich korzeni.

W artykule interesuje nas bliżej tylko jeden – spośród wyżej zaznaczonych – element, mianowicie fenomen MRS, szczególnie zaś kwestie takie jak: ich złożona geneza, powstanie oraz postępująca dyferencjacja, której – jak mi się zdaje – główną przyczyną są wyraźne różnice ideologiczne, przekładające się ostatecznie na cele, czyli wizję „dobrze urządzonego miasta”. Znów – tak zarysowane pole badawcze od razu sugeruje, że nie sposób będzie dokonać wnikliwej analizy, mając do dyspozycji format artykułu. Posłużę się tu zatem przede wszystkim przykładem określonej ideologii wypracowanej przez część ruchów miejskich, szczególnie środowiska poznańskiego, określonej mianem „narracji konkretnej”, która rości sobie pretensje do określonej wizji uniwersalizmu.

Istotne są tu zatem dwa plany: praktyczny – wskazujący na ewolucję polskich MRS, zatem na wewnętrzne zróżnicowanie oraz wzrastającą złożoność ich struktury i pola działania, a także ideologiczny – wskazujący na określone rozstrzygnięcia w tej materii.

Miejskie ruchy społeczne w Polsce – próba charakterystyki

Ruchy społeczne, które zaczęły określać się mianem miejskich pojawiły się scenie niezinstytucjonalizowanej polityki w Polsce mniej więcej w latach 2006–2007 w największych ośrodkach miejskich, początkowo w Poznaniu i Łodzi, rychło później zaś w Warszawie, Trójmieście, Wrocławiu[1]. Od tego mniej więcej czasu zresztą datujemy przywoływany we wstępie boom miejskości[2].

Wybuch miejskiego aktywizmu i nadzieje z nim związane sprawiały, że część środowisk ruchów miejskich proklamowała rychły początek „miejskiej rewolucji” (Mergler, Pobłocki, 2010). Oczywiście, rewolucyjność tę należy traktować raczej metaforycznie, częściowo pewnie jako celową ekstrawagancję językową. Wstępne rozpoznanie „polityczności” MRS w Polsce wskazuje bowiem, że mają one w dominującej mierze ewolucyjny, reformatorski charakter. W chwili obecnej pole MRS jest dość złożone. Starałem się ten problem omówić w innym miejscu (por. Pluciński, 2013), zatem tu przywołam go jedynie skrótowo. Główni aktorzy to zatem ruchy mieszczańskie i bliskie im NGO’s, ruchy lokatorskie i neoanarchistyczne, wreszcie partie polityczne.

Skrzydło mieszczańskie. Kluczowe jest tu ukonstytuowanie się tak zwanych ruchów „mieszczańskich”, niekiedy wewnętrznie silnie zróżnicowanych. Z jednej strony wywodzą się one bardzo często z lokalnych ruchów protestu („My Poznaniacy”), niekiedy o charakterze NIMBY lub środowisk kontrkulturowo-happenerskich odwołujących się do kulturalistycznej partyzantki miejskiej („Grupa Pewnych Osób”). Z drugiej strony silne są też środowiska tak zwanych „forów rozwojowych”, czyli grupy proinwestycyjne, zainteresowane przede wszystkim gospodarczym rozwojem miasta, szczególnie o charakterze metropolitalnym. Wreszcie, w polu działania MRS odnajdziemy też liczne klasyczne NGO’sy, niekiedy wręcz QUANGO’s, z jednej strony przecież realizujące w myśl grantowej logiki pro-miejskie działania, głównie w ramach stymulowania lokalnych polityk kulturalnych, z drugiej działające jako para-przedsiębiorstwa, czyli w myśl logiki absorpcji publicznych (lokalnych, państwowych, europejskich) środków.

Przedmiotem działania wskazanych środowisk są najczęściej: kwestie transportu zbiorowego i komunikacji publicznej, problemy urbanistyczne i rozwiązania architektoniczne w miastach oraz ich estetyzacja, kwestie ekologii i miejskich ekosystemów, polityka kulturalna oraz konstytuowanie „demokracji miejskiej” – udział obywateli w podejmowaniu decyzji czy budżetowanie obywatelskie. Nawet te ostatnie jednak traktowane są z perspektywy „wewnątrzsystemowej”. Krytyka społeczna nie jest tu jednak najczęściej krytyką systemu, raczej krytyką źle sprawowanej władzy, zatem horyzont działań jest ograniczony do jego reformy, zaś postulaty te dotyczą przy tym najczęściej określonych wizji dobrego życia w kategoriach jakościowych.

Ruchy socjalne: neoanarchistyczne i lokatorskie. Z drugiej strony mamy do czynienia z kontynuacją tradycji neoanarchistycznej, w ramach której doszło do wyraźnego lokalnego zwrotu oraz odradzających się ruchów lokatorskich, które animowane są z jednej strony przez środowiska socjalistyczne (na przykład w Warszawie, przede wszystkim przez środowiska związane z Piotrem Ikonowiczem), z drugiej właśnie przez grupy neoanarchistyczne (na przykład w Poznaniu, częściowo w Warszawie i w Krakowie).

Kluczowe miejskie problemy są tu definiowane jako problemy przestrzennej, ekonomicznej i politycznej marginalizacji, przede wszystkim negatywnie uprzywilejowanych mieszkańców. Kluczowe kwestie to zatem mieszkalnictwo, system edukacji, służba zdrowia czy prawa pracownicze jako prawa obywateli miast. Nie idzie zatem wyłącznie o kwestie dobrego życia, raczej idzie o zdecydowane żądania w kategoriach praw socjalnych jako praw obywatelskich.

Partie polityczne w polu MRS. Nowym podmiotem rywalizującym w polu MRS są partie polityczne, których cele i strategie działania są rozmaite. Tradycyjne partie władzy dokonują od pewnego czasu klasycznego przechwycenia: zarówno w sensie symbolicznym, jak i materialnym. Dość szybko zatem nauczyły się „słuchać” aktywistów i obywateli, przyswajając ich retorykę. W momencie nadchodzących wyborów samorządowych, do których zresztą akces MRS zgłosiły, powołując do życia ogólnopolską strukturę Porozumienie Ruchów Miejskich (PRM), tendencja ta uległa wyłącznie wzmocnieniu. Klasyczne partie władzy, przede wszystkim SLD, PO i PiS, penetrują środowisko MRS i pozyskują aktywistów na swoje listy wyborcze, w klasyczny sposób kolonizując społeczną energię.

Relacje MRS ze zinstytucjonalizowaną polityką są jednak jeszcze bardziej złożone, szczególnie za sprawą współpracy części środowisk związanych z MRS z Partią Zielonych. Ta ostatnia, mimo że formalnie jest partią, w sensie pragmatycznym – jako że sama wyrasta z zinstytucjonalizowanego ruchu protestu – przedstawia patchworkową logikę działania: z jednej strony jest partią i reprezentuje stanowisko właściwe partiom politycznym, z drugiej strony przywiązana jest silniej do horyzontalnych struktur i podejmuje problemy polityczne przez partie władzy porzucone, częściowo współdzielone z polityczną wyobraźnią MRS. Aktywność Partii Zielonych w polu MRS wzbudziła jednak opór części aktywistów, dystansujących się podobnych aliansów i postrzegających je jako zagrożenie oraz – identyczną jak w przypadku partii władzy – kolonizację. Najsilniejszą dramatyzacją tego napięcia stał się spór o start znanej działaczki związanej do tej pory z MRS, Joanny Erbel, w wyborach prezydenckich w Warszawie[3].

Rozważania o pękniętej tożsamości

Powyższe kwestie zaznaczyliśmy tylko szkicowo – wyraźnie jednak widać (postępującą) dywersyfikację i wzrastającą złożoność (coraz większa liczba aktorów zbiorowych, zarówno zinstytucjonalizowanych, jak i niezinstytucjonalizowanych) w polu działania ruchów miejskich oraz potencjalne zagrożenie ich kolonizacją. Ewidentne jest też, co nas tu bardziej interesuje, postępujące różnicowanie ideologicznie. Kluczowa linia demarkacyjna rysuje się pomiędzy ruchami mieszczańskimi, z ich wizją dobrego życia, a ruchami ukierunkowanymi socjalnie, szczególnie ruchami neoanarchistycznymi.

Kluczowi działacze ruchów mieszczańskich wykluczają na przykład poza pole działania ruchów miejskich ruchy neoanarchistyczne[4]. Lech Mergler, dla przykładu, ujął to następująco: (…) Ruchy miejskie (…) nie jest to porozumienie pozamainstreamowych ruchów politycznych, takich jak: anarchiści, feminiści, alterglobaliści, zieloni (…) (Mergler, 2014, s.90). Poza polem MRS w próbie ich popularnonaukowej typologii lokowała większość ruchów ukierunkowanych socjalnie: neoanarchistycznych i lokatorskich Marta Żakowska (2013). Z drugiej strony „ruchy socjalne” otwarcie pytają o bazę: doniosłość „kwestii mieszkaniowej” i „problemów pracy” w mieście (Urbański, 2011), odwołując się przede wszystkim do genetycznie materialistycznego i konfliktowego pojmowania idei „prawa do miasta”, dziś wyraźnie przekształconej w „puste znaczące”.

Konstytuujący się podział przypomina zresztą klasyczne podziały rekonstruowane przez Nancy Fraser: między ruchami zorientowanymi kulturalistycznie a ruchami materialistyczno-redystrybucyjnymi. Podobnie więc, choć za pomocą nieco innego języka, ruchy miejskie w Polsce zarzucają sobie „fałszywą świadomość”, konstytuując napięcie polityczne pomiędzy dwoma odmiennymi partykularyzmami (Fraser, Honneth, 2005, ss.30–34). Prowadzi to ostatecznie do uruchomienia stricte funkcjonalistycznych, rodem z klasycznych analiz Lewisa Cosera (2009, ss.85–90), nacisków na wzrost spójności ideologicznej i wyznaczania jasnej granicy „my”, wzmacniającej procesy tożsamościowego uspójnienia i ograniczenia możliwej „osmozy”. Taką próbą ideologicznego zwierania szeregów wydaje mi się być wypracowana przez reprezentantów poznańskich ruchów mieszczańskich idea narracji konkretnych.

Narracje konkretne, narracje postpolityczne

Idea narracji konkretnych jest próbą myślenia aideologicznego, dla której punktem wyjścia była deklarowana długo w środowiskach miejskich aktywistów idea niepolitycznego charakteru MRS. Oczywiście deklarując apolityczność, aktywiści w istocie deklarowali nie tyle istotowo niemożliwą „wolność od polityczności”, co raczej dystans wobec jej parlamentarnego i zinstytucjonalizowanego, również na poziomie lokalnym, charakteru (Mergler 2014, s.92). Chcieli zatem, próbując tu już jedynie rekonstruować reprezentowany przez nich interes, podkreślać społeczny charakter swoich działań. Po kilka latach i powtórnym zgłoszeniu przez dużą część polskich MRS udziału w lokalnych wyborach samorządowych owo wykrzyknienie „niepolityczności” ma oczywiście już zupełnie inny sens. Wyrażać je ma właśnie idea narracji konkretnych, wypracowana przede wszystkim przez Lecha Merglera i Kacpra Pobłockiego, przedstawiona zaś w ich książce napisanej wespół z Maciejem Wudarskim (2013).

Głównym interesem jest zdystansowanie się wobec dwóch podmiotów politycznych: oficjalnych partii politycznych – zarówno partii władzy, jak też podmiotów typu Partia Zielonych, ale też otwarcie politycznych (zatem nie próbujących maskować swojego otwarcie politycznego uwikłania), przy tym jednak dystansujących się najczęściej od jakichkolwiek walk o polityczną reprezentację, radykalnych ruchów społecznych, między innymi działających w polu MRS ugrupowań neoanarchistycznych.

Pobłocki i Mergler podejmują wątek z perspektywy filozofii społecznej dość mocno (wy)eksploatowany, mianowicie problem „zmierzchu narracji ideologicznych”. Oczywiście, są bardziej zniuansowani niż skompromitowani piewcy rozlicznych „końców historii”, niemniej w mniej czy bardziej otwarty sposób wyrażają przekonanie, że wielkie narracje ideologiczne nie wyznaczają dziś sensu politycznego zaangażowania, ich znaczenie ma zaś charakter wyłącznie pragmatyczny, nie dostarczają nam bowiem nic ponad projekty partykularnych rozstrzygnięć. Tak ujmują to sami aktywiści: (…) Istnieją historycznie trzy wielkie narracje ideologiczno-polityczne: socjalizm, liberalizm, konserwatyzm. W różnych wariantach, konfiguracjach i proporcjach rozstrzygają one w swoich opowieściach o tym, kim jest człowiek, społeczeństwo, gospodarka, polityka, władza, wolność i inne podstawowe wartości oraz strategie działania na ich rzecz. (…) Ruchy miejskie korzystają z wielkich narracji, gdy jest to produktywne dla rozwiązywania takich właśnie wymiernych problemów. Na przykład myśl liberalna bywa pomocna w problemach gospodarczych, lewicowa w sprawach społecznych, ekologiczna w kwestiach zrównoważonego rozwoju (Mergler i in., 2013).

Sama idea narracji konkretnej ma się zatem realizować poprzez rzekomą, moim zdaniem, możliwość (a)ideologicznej neutralności, zdolność do abstrahowania od politycznych partykularyzmów. Czy obietnica potencjalnie unifikującej mocy uniwersalizującego pluralizmu nie jest tu sofizmatem? Czy nie jest, innymi słowy, zawoalowaną postacią ruchomych piasków postpolityki?

Myślenie narracją konkretną opiera się bowiem na uproszczonym przekonaniu, że „podziały na prawicę i lewicę, ukształtowane głównie w wieku XX, są w dużej mierze przestarzałe i nie odpowiadają realnym podziałom we współczesnym społeczeństwie” (Mergler i in., 2013, s.37). Naturalnie, przywołany konstytutywny dla nowoczesności podział niekiedy więcej mistyfikuje niż wyjaśnia (szczególnie, gdy kluczowe w myśl jego logiki konflikty o zasoby materialne, na przykład dostęp do środków produkcji lub sprawiedliwą redystrybucję, ulegają przemieszczeniu i są przekładane na „język” konfliktów etnicznych czy narodowych), nie jest też współcześnie jedyną osią społecznych różnic.

Trudno jednak sądzić, by ów „stary esencjalizm” całkowicie stracił rację bytu. Liczni autorzy, pośród których warto przywołać argumentację Norberto Bobbio (1996), nie poddają tak łatwo kategorii „lewicowości”, nie tyle poszukując dla niej racji bytu we współczesnym świecie, co raczej wydobywając jej genetyczny sens i oczyszczając z historycznych naleciałości – licznych korelatów idei lewicowych. Ta zaś pierwotna logika lewicowości jest przede wszystkim sensem skupionym wokół kwestii nierówności społecznych i wykluczającego mechanizmu immanentnie wpisanego w kapitalizm. Dopóki zatem horyzont nowoczesności wyznaczany jest przez stosunki kapitalistyczne, dopóty idee lewicowe mają rację bytu[5].

Przekonanie Bobbio można uzupełnić analizą socjohistoryczną w duchu longue durée, zaprezentowaną przed kilku laty przez Immanuela Wallersteina w czwartym tomie jego magnum opus The Modern World-System pod znaczącym tytułem Centrist Liberalism Triumphant 1789–1914. Wallerstein, podejmujący kwestię liberalnego charakteru tak zwanej geokultury, wyraźnie zrekonstruował zwycięstwo centrystycznego liberalizmu z jego kulturą indywidualizmu i aprecjacją (lub ewentualnie tylko akceptacją) nierówności społecznych jako ideologii istotowo zintegrowanej z duchem i praktyką kapitalizmu. Pokazał dokładnie w jaki sposób ideologia liberalna zdominowała „nadbudowę”: dając podstawy liberalnej demokracji i liberalnego państwa, koncepcji obywatelstwa, wreszcie – w jaki sposób uprawomocniały ją nauki społeczne. Dzięki tak gęstej siatce uprawomocnień to liberalizm wyznacza nasz horyzont myślenia. Jako konstytutywny element geokultury, choćby dzięki przekazom socjalizacyjnym, staje się „drugą naturą”, którą niekiedy trudno, choćby intelektualnie, przekraczać.

Powtórzę zatem wątpliwość, bardzo mocno wyrażaną już pół wieku temu choćby przez reprezentantów szkoły frankfurckiej: czy walka o „wolność od ideologii” nie jest w praktyce pustą walką toczoną na polu określonej – liberalnej – ideologii i na warunkach jej zwolenników czy beneficjentów? Czy zatem uniwersalistyczne roszczenia idei „liberalnej tolerancji” (por. Marcuse, 1965) nie są li tylko ideologią panowania? Abstrahując zatem od subiektywnych intencji prodemokratycznych aktywistów, próba uniknięcia wyboru jest w sensie strukturalnym podjętym wyborem, wyborem na rzecz określonej ideologii.

Demokracja miejska czyli „krytyka sprawiedliwości okrojonej”

Przywołując w śródtytule frazę ze wspólnej książki Fraser i Honnetha, robię to celowo. Wracam tym samym do sygnalizowanego wcześniej dualizmu ruchów mieszczańskich i socjalnych jako (być może) „fałszywej alternatywy”, szczególnie wskazując na partykularny w zasadzie charakter prób narracji konkretnej jako narracji uniwersalistycznej. Rodzi to pytanie o potencjalne alternatywy. Odpowiedź nie jest łatwa, tym bardziej w czasach „nowej nieprzejrzystości”. Niemniej należy próbować odpowiadać.

Taką możliwą i uniwersalistyczną narracją zdaje się być idea demokracji miejskiej w jej pluralistycznym – ale odmiennym od pluralizmu liberalnego – sensie, jaki proponuje przede wszystkim Mark Purcell[6]. Nie miejsce tu na szeroką rekonstrukcję poglądów Purcella[7], niezbędne jest jednak to, by krótko je zasygnalizować. Różnicując za pomocą sześciu kryteriów (istoty demokracji, stosunku do neoliberalizmu, roli państwa, podziału na sferę publiczną i prywatną, stosunku do równości oraz do dobra wspólnego), Purcell wyróżnił ostatecznie pięć głównych tradycji demokratycznych: liberalną, deliberacyjną, partycypacyjną, rewolucyjną (radykalną) i radykalnie pluralistyczną (agonistyczną) (Purcell, 2008, s.39).

Te dwie pierwsze są oczywiście silnie związane z poziomem makro oraz perspektywą liberalnej demokracji przedstawicielskiej na poziomie państwa narodowego. Nie są jednak nieistotne, bowiem (dziś!, horyzontu przyszłości ciągle nie znamy) – o ile mamy do czynienia z dojrzałą, jakby ujął to Habermas „pewną siebie demokracją” – zabezpieczają alternatywne wobec nich samych perspektywy demokratyczne: partycypacyjną, radykalną oraz radykalnie pluralistyczną. Te ostatnie zaś są silniej zakorzenione w porządkach lokalnych i stanową główne punkty odniesienia MRS: zarówno tych reformistycznych (mieszczańskich) w przypadku modelu partycypacyjnego, jak i środowisk bliższych radykalnym (miejskie ruchy antysystemowe) w przypadku modelu demokracji rewolucyjnej.

Perspektywa Purcella, jakkolwiek na pierwszy rzut oka może się nam wydawać prostym przedłużeniem idei e pluribus unum, nie jest z nim tożsama. Stanowi jego radykalizujące rozwinięcie. Klasyczna, oparta na „jedności poprzez wielość” idea demokracji bliższa bowiem była „tolerancji represyjnej”, ortodoksyjnie liberalnej, która popełnia stary błąd Johna Stuarta Milla – przydając formalnych praw, obwieszczała jednocześnie, że nie przysługują one rozmaitym „barbarzyńcom”. Demokracja miejska w sensie Purcella jest silniej włączająca, z całym ryzykiem tego włączenia. Perspektywa demokratyzowania demokracji polega częściowo na jej zaprzeczaniu, kwestionowaniu, poddawaniu w wątpliwość z perspektywy radykalizujących sceptyków. Idzie zatem przede wszystkim o taki model stosunków demokratycznych, w ramach których konsensus i konflikt są wartościami równorzędnymi, zaś idea sprawiedliwości czy też „dobrze urządzonej wspólnoty” nie jest w żaden sposób esencjalistyczna, jest raczej efektem „dynamicznej równowagi”, ciągłej gry sił, przede wszystkim w wyniku wpisanej w ramy systemu możliwości kwestionowania jego podstaw. Zdawać sobie należy sprawę z tego, że tak pojmowany radykalizm może być dla pewnych środowisk nazbyt koncesjonowany, zresztą jest to obawa uzasadniona. Co więcej, taka wizja wewnątrzsystemowego usytuowania protestu może wzbudzać wątpliwości co do jej funkcjonalistycznych, wzmacniających system funkcji. I te są uzasadnione. Niemniej brak chyba obecnie lepszych rozstrzygnięć, które pozwalałyby koegzystować rzecznikom umiarkowanej i nieumiarkowanej zmiany społecznej, rozmaitych wizji dobrego życia i sprawiedliwości społecznej (zatem z naciskiem na egalitarne, ergo lewicowe jej pojmowanie). Takie właśnie odczytanie Purcellowskiej idei nie pozwoliłoby zresztą na strategie wykluczające, przede wszystkim w polu MRS.

dr Przemysław Pluciński – ur. 1978. Socjolog, adiunkt w Instytucie Socjologii UAM w Poznaniu. Autor licznych artykułów w czasopismach specjalistycznych (m.in. „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny”, „Przegląd Zachodni”, „Nowa Krytyka”, „Praktyka Teoretyczna”, „Hegel-Jahrbuch”) oraz opracowaniach zbiorowych, mniej licznych przekładów z zakresu krytycznej teorii społecznej oraz szczypty publicystyki. Współautor i współredaktor, wraz z Markiem Nowakiem, pracy pt. O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń (ha!art, Kraków 2011). Interesuje się teorią socjologiczną i teorią krytyczną społeczeństwa, socjologią miasta, dynamiką ruchów społecznych, szczególnie miejskich ruchów społecznych i kulturą alternatywną. Radykałowie wymyślają mu od liberałów, liberałowie zarzucają socjalizm. Za młodu zaczytywał się w Abramowskim, cały czas – po Kropotkinowsku – wierzy w człowieka i jego sprawczość. Ofiara kapitalizmu kulturowego: kocha muzykę, która zastępuje mu powietrze.

Afiliacja autora:

Instytut Socjologii, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu

ul. Szamarzewskiego 89, 60–568 Poznań

e-mail: plucin@amu.edu.pl

Przypisy:

1 Analiza ma charakter lokalny, dotyczy zatem „tu i teraz”. Siłą rzeczy abstrahować muszę od długiej historii globalnych ruchów miejskich, zarówno tych w obrębie kapitalistycznego rdzeniu, jak i na obszarach pół – i peryferyjnych oraz złożonej problematyki teoretyczno-empirycznej dotyczącej sposób o kryterium ich identyfikacji, szczególnie w kontekście relacji między ruchami miejskimi a doktryną „prawa do miasta”. Korpus literatury jest tu ogromny, począwszy od klasycznych studiów marksistowskich (Engels, 1979) ich interpretacji (Katznelson, 1994; Marrifield, 2002), przez neomarksistowskie studia Lefebvre’a (2012), po klasyczne analizy współczesnych autorów, słabiej czy silniej związanych z perspektywą the right to the city (Castells, 1982; Castells, 1983; Fainstein, Fainstein, 1974; Harvey, 2009, 2012; Mitchell, 2003) lub demokracji miejskiej (Fung, 2004; Purcell, 2008), by wymienić tylko – oczywiście wybrane – pozycje kanoniczne.

2 Jego początki w sensie intelektualnym z kolei wyznaczyła najprawdopodobniej publikacja książki Miasto jako idea polityczna Krzysztofa Nawratka (2008), w której autor postawił – nienową przecież – kwestię polityczności miasta. Udzielił przy tym autorskich odpowiedzi na stawiane przez siebie pytania, niejako intelektualnie antycypując rychłe nadejście „miejskich (r)ewolucji”.

3 Jako że nie jest to główny przedmiot wywodu, zaznaczę tu jedynie, że dla części środowisk MRS jakiekolwiek relacje z partiami politycznymi są wykluczone, dla części z kolei współpraca z partiami, które nie są partiami władzy (Partia Zielonych, partie pozaparlamentarnej lewicy) jest albo naturalną, albo też pragmatyczną ścieżką wzmacniania lub częściowej instytucjonalizacji MRS.

4 Jest to działanie o tyle osobliwe, że – jakkolwiek nie omawiam tego szerzej w artykule, czyniąc to w innym miejscu – to właśnie ruchy neoanarchistyczne jako pierwsze w Polsce podejmowały liczne kluczowe miejskie problemy. Możemy je zatem uznać – excusez le mot – za „ruchy (proto)miejskie”. Już ćwierć wieku temu trójmiejscy anarchiści skupieni wokół Ruchu Społeczeństwa Alternatywnego ogłaszali potrzebę „demokracji miejskiej”, przede wszystkim na łamach organu wydawniczego ruchu, pisma „Homek” (Berendt, Brzechczyn, Stybel, Waluszko, 2013), półtorej dekady temu to środowiska neoanarchistyczne zbliżały się powoli do osamotnionych i słabych ruchów lokatorskich, podnosząc doniosłość „kwestii mieszkaniowej” (Antonów, 2004: 340), to ruchy neoanarchistyczne, szczególnie zaś ich skrzydło ekologiczne upowszechniało idee reclaim the streets, obecnie sprowadzaną najczęściej do rowerowych „mas krytycznych”, zaś mniej więcej dekadę temu to właśnie ze środowisk neoanarchistycznych wypłynęła idea budżetowania partycypacyjnego (por.Górski, 2007), dziś zinstrumentalizowana przez niemal każdy lokalny, nie tylko polski, samorząd (Baiocchi, Ganuza, 2014; Martela, 2013). Tropów wskazujących na miejską logikę działań ruchu neoanarchistycznego jest zbyt wiele, by je w tym kontekście ignorować.

5 Osobnym zaś problemem jest to, w jaki sposób wykorzystują je partie odwołujące się do lewicowych ideałów wyłącznie werbalnie, szczególnie polskie partie lewicy parlamentarnej.

6 Wcześniejsze propozycje Funga (2004) były za silnie zakotwiczone w jednym modelu deliberacyjnym, tym bardziej, że mam on silne korzenie liberalne.

7 Należałoby w zasadzie rekonstruować cały, obszerny rozdział jego znanej dość powszechnie książki, zatem lepiej odesłać zainteresowanego czytelnika bezpośrednio do niej (Purcell, 2008).

Literatura

Antonów R. (2004). Pod czarnym sztandarem. Anarchizm w Polsce po 1980 roku. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Baiocchi G., Ganuza E. (2014). Participatory Budgeting as if Emancipation Mattered. Politics and Society, Vol. 42/no. 1, 29–50.

Berendt G., Brzechczyn K., Stybel Z., Waluszko J. (red.), (2013). Homek. Pismo Ruchu Społeczeństwa Alternatywnego 1983–1990. Gdańsk: Instytut Pamięci Narodowej.

Bobbio N. (1996). Prawica i lewica. Kraków – Warszawa: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Fundacja im. Stefana Batorego.

Castells M. (1982). Kwestia miejska. Warszawa: PWN.

Castells M. (1983). The City and the Grassroots: A Cross-Cultural Theory of Urban Social Movements. Berkeley–Los Angeles: University of California Press.

Coser L. A. (2009). Funkcje konfliktu społecznego. Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”.

Engels F. (1979). Położenie klasy robotniczej w Anglii. W: K. Marks, F. Engels, Dzieła. t. 2. Warszawa: Książka i Wiedza.

Fainstein S. S., Feinstein N. I. (1974). Urban Political Movements: The Search for Power by Minority Groups in American Cities. New Jersey: Prentice-Hall Inc.

Fraser N., Honneth A. (2005). Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.

Fung A. (2004). Empowered Participation. Reinventing Urban Democracy. Princeton: Princeton University Press.

Górski R. (2007). Bez państwa. Demokracja uczestnicząca w działaniu. Kraków: Korporacja ha!art.

Harvey D. (2009, I wyd. 1973). Social Justice and the City. Athens–London: University of Georgia Press.

Harvey D. (2012). Bunt miast: Prawo do miasta i miejska rewolucja. Warszawa: Wyd. Bęc Zmiana.

Holston J. (2009). Insurgent Citizenship: Disjunctions of Democracy and Modernity in Brazil. Princeton: Princeton University Press.

Jedlicki J. (1991). Proces przeciwko miastu. Teksty Drugie, nr 5.

Katznelson I. (1994). Marxism and the City. Oxford: Oxford University Press.

Lefebvre H. (2012). Prawo do miasta. Praktyka Teoretyczna, nr 5,

http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/14.Lefebvre.pdf

Marcuse H. (1965). Repressive Tolarence. W: R.P. Wolff, B. Moore Jr., H. Marcuse, A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon Press.

Martela B. (2013). Budżet partycypacyjny w Polsce – wdrożenie i perspektywy. Władza Sądzenia, nr 2, 23–33, DOI: 11089/3752.

Mergler L. (2014). O ruchach miejskich, czyli dla kogo jest miasto? W: Ł. Bukowiecki, M. Obarska, X. Stańczyk (red.), Miasto na żądanie. Aktywizm, polityki miejskie, doświadczenia. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Mergler L., Pobłocki K. (2010). Nadchodząca rewolucja miejska, artykuł usunięty ze strony stowarzyszenia „My Poznaniacy”, archiwum autora.

Mergler L., Pobłocki K., Wudarski M. (2013). Anty-bezradnik przestrzenny: prawo do miasta w działaniu. Warszawa: Fundacja Res Publica.

Merrifield A. (2002). Metromarxism. A Marxist Tale of the City. New York–London: Routledge.

Mitchell D. (2003). The Right to the City: Social Justice and the Fight for Public Space. New York and London: Guilford Press.

Nawratek K. (2008). Miasto jako idea polityczna. Kraków: Korporacja ha!art.

Pluciński P. (2013). Miejskie (r)ewolucje. Radykalizm retoryki a praktyka reformy. Praktyka Teoretyczna, nr 3, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr9_2013_Po_kapitalizmie/06.Plucinski.pdf

Pobłocki K. (2011). Prawo do miasta i ruralizacja świadomości w powojennej Polsce. W: M. Nowak, P. Pluciński (red.), O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń. Kraków: Korporacja ha!art.

Purcell M. (2008). Recapturing Democracy. Neoliberalization and the Struggle for Alternative Urban Futures. New York and London: Routledge.

Urbański J. (2011), Co to są problemy miejskie? Po Kongresie Ruchów Miejskich. http://www.rozbrat.org/publicystyka/aktywizm/2517-co-to-sa-problemy-miejskie-po-kongresie-ruchow-miejskich (data dostępu: 27.09.2014)

Wallerstein I. (2011). The Modern World-System vol. IV. Centrist Liberalism Triumphant 1789–1914. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.

Żakowska M. (2013). Ruchy miejskie a tradycja ruchów społecznych. Animacja Życia Publicznego. Zeszyty Centrum Badan Społeczności i Polityk Lokalnych, nr 3(10).

Cytowanie

Pluciński Przemysław, (2014), O roszczeniach pozaparlamentarnej (post?)polityki. Przypadek miejskich ruchów społecznych w Polsce, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 67–76 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

About the Claims of Extraparliamentary (Post?)politics. The Case of Urban Social Movements in Poland

Summary

The article presents a critical analysis towards the universalist claims expressed by various actors of extra-parliamentary politics in contemporary Poland, mainly so-called urban social movements. It deals with the (im)possibility of such model(s) of the extra-parliamentary politics, which tries to be both, a political and non-ideological at the same time. The article also refers to the political tension between various factions of urban social movements and puts an emphasis on the so-called site-specific narrative(s) (pol. „narracje konkretne”) as an attempt of "de-politicization" of movement’s political strategies. It concludes with a discussion on the concept of "urban democracy" as a potential tool of inclusive, universalist political pluralism.

Keywords: (urban) social movements, ideology, the right to the city, urban democracy.

Fot. Karolina Zielińska

Między wspólnotą położenia a jednością pokoleniową

Karolina Messyasz
Uniwersytet Łódzki

Abstrakt

Analizy przedstawione w poniższym artykule dotyczą procesów kształtowania się położenia młodzieży w okresie transformacji ustrojowej. Dynamicznie zmieniające się normy i wartości świata instytucjonalnego oraz „świata życia” prowadzą do poszukiwania skutecznych strategii adaptacyjnych, które zmieniają charakter i treść integracji społecznej, wpływając tym samym na procesy tożsamościowe. Analiza raportu Młodzi 2011 oraz obrazy młodzieży i świata społecznego wynikające z debat prasowych pozwalają na doprecyzowanie statusu młodzieży jako kategorii społecznej w okresie burzliwych zmian społeczno-gospodarczych. Autorka swoją uwagę skoncentrowała na wskaźnikach ekonomicznych, ponieważ to ekonomia staje się zasadniczym medium interakcji społecznych i głównym regulatorem życia społecznego.

Słowa kluczowe:
młodzież, kapitalizm, pokolenie, ekonomia.

Wprowadzenie – w stronę społeczeństwa enklawowego

Współczesne społeczeństwo polskie – zgodnie z tezą wysuniętą przez Piotra Glińskiego – charakteryzuje się dwoma dominującymi cechami: (1) kulturą „przymusu” i (2) segmentacją rzeczywistości społecznej. Są one efektem procesów fragmentaryzacji i dezintegracji społecznej charakterystycznych dla polskiej transformacji (2009, ss.124–125). Poszczególne światy coraz mniej o sobie wiedzą, coraz mniej się sobą interesują, a wręcz dążą do wzajemnej separacji i izolacji (Gołdyka, Machaj, 2007, ss.10–11).

Wydaje się, że są to cechy charakterystyczne nie tylko dla społeczeństwa polskiego w dobie transformacji, ale w ogóle dla społeczeństw późnej nowoczesności, które podlegają nieustannym zmianom i fluktuacjom – dynamika tych procesów pozostaje jednym z ich głównych wyznaczników. Z procesami fragmentaryzacji mamy do czynienia w przestrzeniach miejskich, w mediach, w kulturze, w strukturze społecznej itp. W perspektywie normatywnej bardziej niepokojący może wydawać się fakt, iż nakładają się one na procesy dezintegracji, związane z rozpadem więzi społecznych i brakiem społecznej solidarności. Procesy te ulegają nasileniu w okresach dekoniunktury gospodarczej, z jakim, dla przykładu, mamy do czynienia obecnie. Mogą one w konsekwencji prowadzić do społeczeństwa o charakterze enklawowym, w którym zaznacza się daleko posunięta separacja poszczególnych elementów rzeczywistości społecznej.

Niniejszy artykuł poświęcony jest analizie zagadnienia społecznego położenia młodzieży w Polsce oraz refleksji nad tym, czy młodych ludzi jako kategorię społeczną (ewentualnie określone podkategorie) charakteryzuje choćby względna jedność pokoleniowa, która mogłaby stanowić podstawę dla rzeczywistej realizacji idei inkluzywizmu bądź uniwersalizmu rozważanych na łamach tego numeru „Władzy sądzenia”. W dobie ostatniego kryzysu ekonomicznego można bowiem założyć, że zaistniały obiektywne warunki do wyjścia poza wspólnotę pokoleniowego losu, być może nawet w europejskim kontekście. Pojawiły się sygnały intencjonalnego uczestnictwa młodzieży w poruszeniach mających na celu restytucję szeroko definiowanej idei dobra wspólnego. Przyjmowały one posta

ruchów społecznych np. Occupy Wall Street czy innych Oburzonych, które pozwalały przypuszczać, że bunt młodych stworzy nowy kontekst społeczny. Czy ów nadmiar wykształconych młodych ludzi bez pracy i przyszłości uzbrojonych w nowe technologie, których łączy brak dostępu do zasobów materialnych, symbolicznych oraz niemożność realizacji aspiracji i osiągnięcia adekwatnej pozycji społecznej, o którym mówi Edwin Bendyk w przedmowie polskiego wydania książki Paula Masona (2013, s.10), to coś więcej niż Mannheimowska Generationslagerung? Czy wbrew daleko posuniętej indywidualizacji i utowarowieniu wszystkich aspektów życia społecznego istnieje szansa na inkluzywne społeczeństwo i takową politykę? Czy nadzieję na ich realizację można pokładać w młodzieży? Próbując udzielić odpowiedzi na tak postawione pytania, dokonuję krytycznego oglądu procesów, które, w moim przekonaniu, utrudniają możliwość wyjścia poza działania bieżące i doraźne.

Kapitalizm a młodzież

Odrębny status młodzieży jest stosunkowo nowym zagadnieniem społecznym. W kręgu kultury zachodniej faza młodości zyskała na znaczeniu dopiero w XIX wieku, a upowszechniła się w wieku XX. Z biologicznego punktu widzenia „faza młodości”, związana z okresem dorastania i najszybszego rozwoju, istniała zawsze, jednak jako zjawisko społeczno-kulturowe młodość jest wynikiem określonych uwarunkowań historycznych. Historyczna zmienność polega na tym, iż przestała być ona wiązana tylko i wyłącznie z fizycznym dojrzewaniem człowieka, zaczęła natomiast być znaczącym etapem w społecznym rozwoju jednostki i społeczeństw.

Wielki przewrót dokonuje się wraz z narodzinami społeczeństwa przemysłowego. Rozwój kapitalizmu pociągający za sobą procesy urbanizacji, industrializacji, emancypacji społecznej, nasilające się migracje, rozwój szkolnictwa, podział pracy, zmieniają rytm życia człowieka, kształt rodziny i strukturę społeczną. Następuje intensyfikacja zainteresowania fazą młodości. Wtedy to również młodzież, jako część społeczeństwa wyodrębniona w trakcie procesu historycznego, zaczęła ulegać stopniowej instytucjonalizacji.

Kategoria młodzieży nieprzypadkowo pojawia się jako znaczący element struktury społeczeństwa kapitalistycznego. Jest logiczną konsekwencją nowych warunków systemowych. Społeczeństwo kapitalistyczne, jak pisze Anthony Giddens, jako specyficzny podrodzaj społeczeństw nowoczesnych posiada kilka znamionujących je cech: (1) innowacje technologiczne mają zwykle charakter stały i wszechobecny; (2) gospodarka jest wyraźnie oddzielona od innych sfer społecznych, relacje ekonomiczne mają znaczną kontrolę nad innymi instytucjami; (3) własność kapitału łączy się bezpośrednio z „brakiem własności”, czyli utowarowieniem pracy zarobkowej; (4) autonomia państwa uzależniona jest od akumulacji kapitału, nad którą państwo sprawuje bardzo niepełną kontrolę (2008, s.42). Takie warunki wymagają „nowego człowieka” i systemowej socjalizacji do pożądanego wzorca. Szczególną rolę w tym procesie zyskuje młodzież, stając się aktywnym podmiotem zmian, uzyskując status ważności i potencjał innowacyjności. Refleksje odnoszące się do młodzieży jako potencjalnego podmiotu generującego zmianę odnaleźć można w pismach ówczesnych myślicieli – Karola Marksa, Georga Simmla, Augusta Comte’a, czy Karla Mannheima. Młodzież zaczęła być reifikowana jako osobna kategoria ludzkich zasobów, niezbędnych do reprodukcji systemu kapitalistycznego.

Po okresie pierwszej nowoczesności, który zrodził państwa narodowe, rywalizujące w oparciu o siłę militarną, nastąpił okres drugiej, czy też późnej nowoczesności, charakteryzujący się rywalizacją państw w sferze gospodarki światowej. Proces globalizacji sprawił, że kluczem do władzy zaczęła być pozycja na światowych rynkach finansowych. Logika ekonomiczna powoduje, że istotnymi wymiarami władzy stają się: rozmiar kapitału inwestycyjnego, rozwój produkcji, liczba filii firm za granicą, inwestycje w badania i rozwój (Giddens, 2008, ss.42–43). Neoliberalna globalizacja, jak zwraca uwagę Ulrich Beck, dążąc do zawładnięcia strukturami myślowymi ludzi, musi zakorzenić w nich obraz człowieka jako „samodzielnego przedsiębiorcy” (2005, s.90).

Lata 50. XX wieku to kolejny skok historyczny, kiedy to radykalnemu wydłużeniu
i intensyfikacji ulega proces scholaryzacji. Równolegle zdeterminowało to rozciągnięcie okresu pomiędzy dzieciństwem a dorosłością. Proces ten spowodował zmianę w postaci przekształcenia się młodości z krótkiego epizodu w odrębną fazę życia, a młodzieży – w stały element struktury społecznej. W drugiej połowie XX wieku ugruntowały się koncepcje ujmujące młodzież jako grupę społecznie ważną i mającą wpływ na całe społeczeństwo. Autorzy tych teorii wskazują, że młodzież to nie tylko osoby w określonym wieku, ale zbiorowość, która charakteryzuje się podobieństwem dążeń, aspiracji, wzorów zachowań, języka, ubioru, form spędzania czasu wolnego czy specyficznych potrzeb. W myśli społecznej okresu powojennego następuje zwrot ku koncepcjom stabilizacyjnym w duchu funkcjonalizmu. Przykładem takiego podejścia do młodzieży są teorie Helmuta Schelsky’ego i Shmuela Eisenstadta.

Helmut Schelsky traktuje młodość jako formę zachowań, o której współdecydują czynniki społeczne. Socjologia młodzieży miałaby przede wszystkim badać, w jaki sposób system społeczny określa zachowania młodzieży, a celem byłoby stworzenie jej całościowego obrazu jako fragmentu rzeczywistości społecznej. Wśród czynników społecznych stale i równocześnie decydujących o zachowaniach młodzieży Schelsky wymienia podstawowe struktury społeczne (instytucja rodziny, dychotomia ról ze względu na płeć, istniejący ład społeczny, system władzy publicznej i instytucji panowania), strukturę społeczną danej formacji historycznej (ustrój społeczny i system produkcji, społeczeństwo przemysłowe) oraz bieżącą sytuację polityczną (aktualne historyczne wydarzenia, siły i zadania). Schelsky wskazuje, że nowoczesne społeczeństwa (przemysłowo-biurokratyczne) naznaczone są immanentnym konfliktem między rodziną a instytucjami socjalizacji wtórnej, co powoduje, że młodość staje się okresem społecznych konfliktów strukturalnych. (…) Struktura życia rodzinnego w żadnej mierze nie odpowiada już strukturze szerszego pozarodzinnego otoczenia społecznego: istniejąca jeszcze intymna, pierwotna wspólnota rodziny tkwi w niechętnym jej, jeśli wręcz nie wrogo zorganizowanym środowisku społecznym (Schelsky, 1963, s.36). Takie strukturalne sprzeczności wywołują z kolei niepewność zachowań młodych ludzi. Główna teza Schelsky’ego brzmi, że (…) niepewność zachowań młodzieży, spowodowana czynnikami społeczno-strukturalnymi i instytucjonalnymi, prowadzić może do prób zyskania tej pewności poprzez oddanie się jakiejś idei i/lub podjęcie wysiłków na rzecz uporządkowania własnych poczynań (Griese, 1996, s.104). Należy pamiętać, iż jest to pokolenie naznaczone szczególnymi warunkami strukturalnymi (pokolenie powojenne). Pokolenie poszukujące stabilizacji, bezpieczeństwa, nastawione w głównej mierze na teraźniejszość, dążące do zakorzenienia się w tradycyjnych rolach rodzinnych i zawodowych. Silna orientacja na wartości tradycyjne owocuje, jak pisze Hartmut M. Griese, przystosowaniem się do reguł dorosłego życia, trzeźwą i realistyczną oceną własnych możliwości, sceptyczną postawą intelektualną i sceptycznym poglądem na życie (1996, s.105).

Na podobnych przesłankach swoją koncepcję oparł Shmuel Eisenstadt, dostrzegając jednocześnie rolę tzw. instytucji pośredniczących. Funkcję pomostu, agendy socjalizującej jednostkę, przejmują w rozwiniętych społeczeństwach, homogeniczne wiekowo grupy młodzieżowe, które w ten sposób stają się mechanizmem ciągłości systemu społecznego. Ich celem jest (…) kształtowanie poczucia identyfikacji i poszerzenie zakresu solidarności z szerszym systemem odniesień, ustrukturowanym według odmiennych kryteriów (Eisenstadt, 1956, s.37). Homogeniczne wiekowo grupy młodzieżowe w ujęciu Eisenstadta, pomagają w utrzymaniu równowagi systemu, który ulega postępującej dyferencjacji. Dzięki nim (…) w zbiorowościach zorganizowanych według kryteriów i wartości uniwersalistycznych, swoistych i zasadniczo różnych od ukształtowanych w systemie życia rodzinnego, członkowie społeczeństwa nabywają dyspozycji do przechodzenia od ról zinstytucjonalizowanych więzami krwi do ról wyznaczanych przez potrzeby interakcji i wchodzenia w stosunki społeczne, regulowane w oparciu o kryteria rozproszone i przypisane, które – jako odmienne od obowiązujących w stosunkach pokrewieństwa – mogą być wspólne i wiążące dla wszystkich członków społeczeństwa (dotyczyć całości systemu) (Eisenstadt, 1956, s.45).

Wydaje się jednak, że oprócz tak zarysowanej funkcji tzw. peer groups, w ich obrębie wytworzyło się coś, co umknęło uwadze obu autorów. Pojawienie się tzw. grup rówieśniczych możliwe było (nawet jeśli miały spełniać funkcję reprodukcyjną na rzecz systemu) dzięki (a) wspólnej definicji przestrzeni życiowej i losu oraz (b) z powodu wspólnych emocjonalnych napięć i doświadczeń właściwych dla okresu młodości. Pozwoliło to na wytworzenie poziomej więzi pokoleniowej (poczucia solidarności), uświadomienie sobie podobieństwa położenia i zachowań (Griese, 1996, s.117). Wspólne problemy i potrzeby członków nadały tym grupom spoistość, co zaowocowało możliwością buntu.

Cykle ekonomiczne a zmiana społeczna. Fenomen pokolenia ’68

Pokolenie powojenne poddane było zatem, mówiąc słowami Piotra Glińskiego, wpływowi „kultury przymusu”. Jak zauważa Paul Berman (…) faza dorastania (…) pokolenia [powojennego – przyp. K.M.] zbiegła się z najdłuższym okresem koniunktury w historii kapitalizmu. Młode pokolenie otrzymało dostęp do wszystkich dóbr i wartości, których brakowała jego rodzicom: pokoju, bezpieczeństwa, demokracji, wykształcenia i perspektyw. (…) Rodziców kapitalistyczny boom przemienił w podstarzałych mieszczan, nie hołdujących już ideologii marksistowskiej, lecz po cichu uważających, że młode pokolenie powinno być im wdzięczne za tak przyjemne i łatwe dzieciństwo (2008, ss.27–28).

Taki stan rzeczy doprowadził niektórych młodych ludzi do zakwestionowania swojego własnego uprzywilejowanego statusu i do zaangażowania po stronie „innych” oraz afirmacji ich odmienności. Pokolenie rodziców było zmęczone ciągłą walką. Młodzież natomiast pragnęła porzucić komfortowe życie klasy średniej, tym samym uwolnić się od kultury przymusu i narzucanych przez nią scenariuszy ról i zachowań społecznych. Znalazło to wyraz w zamanifestowaniu poparcia dla rozwiązań radykalnych (Berman, 2008, ss.29–33). Zasadniczy konflikt rozgrywał się także w obszarze polityki, gdzie młodzi członkowie partii lewicowych, chcąc podejmować ryzyko zmian, prezentowali postawy ultraradykalne wobec konserwatywno-zachowawczych poglądów starszej generacji polityków (Berman 2008: 22–24).

Wnioskując z sytuacji nakreślonej powyżej, zarzewie buntu pojawia się w określonych warunkach systemowych, które dodatkowo go stymulują. Bunt pokolenia’68 pojawia się na styku relacji między strukturą a działaniem. W optyce Giddensa, stanowienie społeczeństwa poprzez działania podmiotów nie odbywa się w całkowicie dowolny sposób, a w oparciu o reguły (schematy), które można stosować w praktyce i zasoby w postaci autorytetu (możliwości organizacyjnych) oraz alokacji (wyposażenia materialnego), które mogą być wykorzystywane do realizacji owych działań. Struktura to reguły i zasoby, które aktorzy obdarzeni inicjatywą i zdolnością do refleksji wykorzystują do osiągnięcia celów zbiorowych i indywidualnych. Przez operowanie regułami i zasobami aktorzy podtrzymują (reprodukują) bądź modyfikują struktury w wymiarze przestrzennym i czasowym (2003, ss.39–78).

Wydaje się, że do buntu pokolenia’68, jako ucieleśnienia swoistej enklawy przed kulturą przymusu, mogło dojść nie tylko dzięki szczególnej buntowniczości młodych ludzi, ale przede wszystkim dzięki specyficznym warunkom systemowym, w postaci zarówno reguł, jak i zasobów. Mówiąc o specyficznych warunkach mam na myśli okres panowania „państwa dobrobytu”. Tylko tak szczególny okres koniunktury gospodarczej, który pozwolił zabezpieczyć podstawowe potrzeby, zbudować instytucje, jak i wykształcić przestrzeń społeczną dla zaistnienia tzw. peer groups mógł doprowadzić do buntu obyczajowego zwieńczonego radykalnymi zmianami w systemie aksjologicznym. Bez czynników natury strukturalnej nie byłoby zatem możliwości pojawienia się świadomości alternatyw a następnie buntu. Z tych też przyczyn bunt pokolenia’68 do dzisiejszego dnia pozostaje swego rodzaju fenomenem społecznym, który nie powtórzył się na taką skalę w dotychczasowej historii.

Od lat 70. ubiegłego wieku następuje systematyczne rozmontowywanie państwa opiekuńczego i zastępowanie go przez państwo neoliberalne, (…) które jest państwem konkurencyjnym, rynkowym, w którym polityka trzyma się logiki kapitału (Beck, 2005, s.325). Państwo to kanonem swych działań czyni trzy zasady: deregulację, liberalizację i prywatyzację. Jednocześnie ugruntowywane zostaje przekonanie, że nie ma żadnych alternatyw dla działań instrumentalnych, podporządkowanych logice kapitału (Beck, 2005, s.326). Zmiany dokonujące się w porządku ekonomicznym nie pozostały bez wpływu na porządek społeczny. Zasadniczym rysem jest zamiana wszelkich relacji na transakcje w kluczowych sferach życia. (…) Finansjalizacja sprawiła, że chory przestał być pacjentem, a stał się klientem korporacji medycznej. Student przestał być uczniem, a stał się nabywcą usługi edukacyjnej. (…) Bo prawie wszystko stało się biznesem. (…) W tej logice wyrosły dwa pokolenia. Ukształtowała ona elity polityczne, gospodarcze, medialne. (…) Wszyscy w tym mentalnie jesteśmy (Dembinski, 2012, s.23).

Trzem wspomnianym zasadom neoliberalnej globalizacji towarzyszy symboliczne legitymizowanie ich dominacji. Dokonuje się to poprzez naturalizację i uniwersalizowanie procesów indywidualizacji i fragmentaryzacji w dyskursie publicznym. W społeczeństwie gdzie, posługując się terminologią C.W. Millsa (2007, ss.55–62), następuje zamiana publicznych problemów na prywatne troski, gdzie odpowiedzialność przerzucana jest z systemu na jednostkę (chociażby zjawisko bezrobocia wśród młodych), trudno wyobrazić sobie rewoltę przypominającą tą z roku 1968. Do tego bowiem potrzebne jest poczucie wspólnotowości na poziomie systemowym i świadomościowym, natomiast (…) rynek od zarania promuje indywidualizm w postaci praw i obowiązków jednostek, ale z początku odnoszą się one przede wszystkim do wolności zawierania umów i ruchliwości, jaka charakteryzuje kapitalistyczny rynek. Jednakże z czasem indywidualizm ten zaczyna rozciągać się na sferę konsumpcji, a tworzenie indywidualnych potrzeb staje się podstawowym warunkiem trwania całego systemu. Zarządzana przez rynek jednostkowa wolność wyboru przejmuje rolę ogólnej struktury, za pośrednictwem której jednostka wyraża samą siebie (Giddens, 2006, s.270). Urynkowieniu ulegają również procesy tożsamościowe na poziomie jednostkowym i zbiorowym. Jednostce, która musi być „inna” niż wszyscy, trudno współgrać z oczekiwaniami innych w otoczeniu społecznym. W ten sposób systemowe nastawienie na efektywność wypiera solidarność i sprawiedliwość społeczną (Offe, 2007, s.11). Neoliberalny kapitalizm uczynił z buntu wentyl bezpieczeństwa i produkt marketingowy. Bunt został wystawiony na sprzedaż, stał się częścią systemu konsumenckiego. Dziś, by być buntownikiem, wystarczy kupić w sklepie odpowiedni kostium. Możliwość buntu została skutecznie wymontowana z systemu. Ujmując rzecz w kategoriach teorii strukturacji, uruchomione wraz z początkiem okresu dominacji ideologii neoliberalnej, procesy prywatyzacji państwa i sfery publicznej oraz powszechna internalizacja kulturowego imperatywu do tego, aby „mieć własne życie”, powodują, że procesy powstawania zbiorowych tożsamości zostają skutecznie, bo systemowo, osłabione. Brak jest odpowiednich reguł i zasobów, które w wymiarze aksjonormatywnym stwarzałyby okazję do generacyjnego protestu przeciwko „utowarowieniu obyczajowości”.

Młodzież w sytuacji kryzysu ekonomicznego

Nakreślona powyżej logika neoliberalnych rozwiązań przynosi co najmniej trzy skutki, ważne w obszarze socjologii młodzieży: (a) stosowanie jednostkowych rozwiązań dla systemowych problemów, (b) osłabienie systemowych podstaw więzi grupowych, (c) zniwelowanie ryzyka pokoleniowego buntu, ograniczenie go do zdarzeń sporadycznych, doraźnych. Wobec takich warunków społecznych warto zastanowić się, do którego z wyróżnionych przez Karla Mannheima fenomenów społecznych zaliczyć można obecne pokolenie młodych ludzi. Pierwszym z nich jest „położenie/usytuowanie pokoleniowe” (niem. Generationslagerung, ang. generation location), czyli wspólne dla zbiorowości młodzieży obiektywne podłoże społeczne, przynależność do tej samej przestrzeni historyczno-społecznej, drugim –„powiązanie/wspólnota pokoleniowa” (niem. Generationszusammenhang, ang. generation as actuality), czyli uczestnictwo w wielorodnej i często wewnętrznie sprzecznej wspólnocie doświadczenia, wzajemnych oddziaływaniach społecznych, trzecim są „jednostki pokoleniowe”, inaczej „pokoleniowa jedność” (niem. Generationseinheit, ang. generation unit), a zatem pokolenie w ścisłym sensie socjologicznym bazujące na wspólnym przepracowaniu przeżyć i doświadczeń – wspólnocie światopoglądowej (Mannheim, 1992–1993). Wydaje się, że współczesnych młodych ludzi charakteryzuje „usytuowanie pokoleniowe” lub co najwyżej kategoria „wspólnoty pokoleniowej”. Warunki systemowe utrudniają pojawienie się aspektu świadomościowego, kluczowego dla wspólnoty światopoglądowej.

W sytuacji dekoniunktury gospodarczej młodzież jest grupą szczególnie narażoną na procesy marginalizacji i wykluczenia, które w efekcie mogą prowadzi

do pojawienia się zjawiska enklaw młodych ludzi, zarówno w wymiarze realnym, jak i symbolicznym. O realnym wymiarze takiego zagrożenia świadczą rozmaite wskaźniki dotyczące wchodzenia młodych ludzi na rynek pracy (charakteru podejmowanej pracy, zawieranych umów, bezrobocia, aktywności ekonomicznej etc.). Młodzież traktowana od XIX w. jako rezerwuar innowacyjności i zmiany, w późnej nowoczesności coraz dłużej pozostaje niesamodzielna ekonomicznie, co utrudnia osiągnięcie statusu „dorosłego”. (…) Dziś młodzi ludzie pozostają w rolach uczniów/studentów do 25 roku życia, żenią się (wychodzą za mąż) w granicach trzydziestki (lub nie pobierają się wcale), a posiadanie dziecka, podobnie jak posiadanie samodzielnego mieszkania czy domu ma miejsce jeszcze później i coraz rzadziej. W dużej mierze dlatego, że klucz do dorosłości (czyli autonomii) – praca – stał się dobrem deficytowym i niepewnym (Szafraniec, 2011, s.38). Procesy te są dodatkowo legitymizowane symbolicznie. Przejawy tendencji izolacyjnych odnaleźć można w publicznych dyskursach eksperckich: polityki, mediów, ekonomii, nauki, w których młodzież coraz częściej charakteryzuje kategoria SEP-u (ang. Somebodyelse problem) (Czyżewski, Dunin, Piotrowski, 1991, ss.7–16). Skutkuje to pojawieniem się kategorii „straconego pokolenia”, czy zjawiska „prekariatu”. Młodzi ludzie coraz dłużej pozostają poza rynkiem pracy, a wchodząc do sfery pracy borykają się z niskimi zarobkami, co przekłada się na ich społeczny status i życiowe możliwości.

Przejście ze sfery edukacji do sfery pracy jest kluczowym procesem dla młodego człowieka. Od efektów tego procesu zależy samodzielność finansowa, możliwość realizacji aspiracji i planów – życiowych i zawodowych (zakup mieszkania, założenie własnej rodziny). Praca to nie tylko źródło dochodów, ale również źródło satysfakcji i możliwość do osobistego rozwoju. Jest ona źródłem niezależności i autonomii w podejmowaniu samodzielnych decyzji życiowych. Praca jest jednym z warunków osiągnięcia statusu osoby dorosłej. Brak zatrudnienia powoduje przedłużenie okresu zawieszenia i zależności, uniemożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb, prowadząc do możliwości społecznego wykluczenia (Szafraniec, 2011, s.135). W dobie obecnego kryzysu ekonomicznego młodzież coraz częściej staje się ofiarą niekorzystnych trendów makroekonomicznych. (…) Wpływ kryzysu uwidacznia się najbardziej pod postacią bezrobocia i związanych z nim społecznych zagrożeń, w tym przedłużającej się bierności zawodowej młodzieży. Liczne badania ilustrują tezę, że wchodzenie na rynki pracy w okresie recesji może pozostawiać trwały ślad na młodym pokoleniu (Szafraniec, 2011, s.135). Warto wobec tego przyjrzeć się wskaźnikom sytuacji społeczno-ekonomicznej młodych Polaków, na tle pozostałych krajów Unii Europejskiej.

Współczynnik aktywności zawodowej (pracujący i poszukujący pracy), dla kategorii wiekowej 15–34 lata wynosi w Polsce 60,7%, zaś nieaktywni (niepracujący i nieposzukujący pracy) stanowią 39,3%. Wskaźnik aktywności zawodowej ulega obniżeniu dla grupy osób w wieku 15–29 lat, wzrasta natomiast wskaźnik bierności zawodowej. Taki poziom wskaźników aktywności/bierności zawodowej sytuuje polską młodzież poniżej przeciętnej dla 27 krajów UE (Szafraniec, 2011, ss.146–147).

Rysunek . Młodzi w wieku 15–34 lata wg aktywności ekonomicznej

Źródło: Wejście ludzi młodych na rynek pracy, GUS, luty 2010, za: Młodzi 2011, s. 146

Rysunek . Średnie wskaźniki aktywności i bierności zawodowej w populacji 15–29 lat w krajach UE (2007)

Źródło: Eurostat, EU-LFS, za: Youth in Europe. A Statistical Portrait, 2009, s. 104–105, za: Młodzi 2011, s. 147

Rysunek . Poziom aktywności zawodowej wśród młodszych i starszych kategorii wiekowych młodzieży – kraje UE (2007)

Źródło: Eurostat, EU-LFS, za: Youth in Europe. A Statistical Portrait, 2009, s. 104–105, za: Młodzi 2011, s. 147

Wskaźnik zatrudnienia wśród młodych w 2009 roku wyniósł 54,2%, a zatem do osób pracujących zaliczyć można było niewiele ponad połowę z nich. Aktywność zawodowa młodych Polaków wzrasta w miarę przechodzenia do wyższych kategorii wiekowych. Największy wzrost dokonuje się w kategorii 25–29 lat, kiedy to wskaźnik zatrudnienia wzrasta z niecałych 50% do prawie 80%. Jednakże na tle krajów UE wskaźnik zatrudnienia, szczególnie w przypadku osób w wieku 15–24 lata, jest niższy niż średnia europejska (Szafraniec, 2011, s.150).

Młodzi ludzie są bardziej narażeni na znalezienie się w grupie osób bezrobotnych niż osoby dorosłe. (…) Recesja gospodarcza znajduje odzwierciedlenie w największej od czasów „wielkiego kryzysu” kohorcie bezrobotnej młodzieży. W latach 2007–2009 bezrobocie w tej grupie powiększyło się o 7,8 mln w skali globalnej. (…) W 2009 roku było 80,7 milionów młodych ludzi zmagających się z szukaniem pracy. W szczytowym momencie kryzysu (lata 2007–2009) stopa bezrobocia młodzieży (w skali globalnej) ujawniła swój największy roczny przyrost – z 11,9 do 13%, odwracając tendencje przedkryzysowe, polegające na systematycznym od 2002 roku spadku bezrobocia (Szafraniec, 2011, s.173). Dodatkowo, częściej zatrudniani są na gorszych warunkach zarówno prawnych (umowy czasowe) i finansowych.

Rysunek . Wskaźniki zatrudnienia młodych – Polska na tle UE (2007)

Źródło: Eurostat, EU-LFS, za: Youth in Europe. A Statistical Portrait, 2009, s. 116, za: Młodzi 2011, s. 151

Innym wskaźnikiem statusu społecznego młodych jest zgodność pierwszej pracy z wyuczonym zawodem. Jest to wskaźnik istotny szczególnie w kontekście wielkiej obietnicy demokracji, czyli społeczeństwa merytokratycznego. Jak pokazują dane GUS, tylko co druga młoda osoba podejmująca pracę wykonuje ją zgodnie bądź częściowo zgodnie z odebranym wykształceniem. Dla osób, które pracują poza wyuczonym zawodem (2/3 przypadków) nie była to decyzja w pełni autonomiczna – przyczyną było niepowodzenie w znalezieniu pracy odpowiadającej ich kwalifikacjom. Inne przyczyny to niechęć wobec pracy w swoim zawodzie, dogodniejsze warunki bądź płaca zaoferowane w innym zawodzie. Jeden na dziesięciu młodych Polaków podejmuje pracę bez wyuczonego zawodu. Największe prawdopodobieństwo znalezienia pracy zgodnej z wyuczonym zawodem mają osoby o wysokich kwalifikacjach (Szafraniec, 2011, s.157).

W maju 2010 roku młodzi w wieku 18–34 lata stanowili ponad połowę zarejestrowanych bezrobotnych, z czego 21,4% to osoby poniżej 25 roku życia, 56,2% nie miało stażu pracy. Natężenie bezrobocia jest odwrotnie proporcjonalne do wieku, maleje wraz z przechodzeniem do wyższych kategorii wiekowych. W grupach 18–19 lat i 20–24 lata, dominują absolwenci. Łącznie stopa bezrobocia dla osób w wieku 18–24 lata wynosi 21,4%. Bezrobocie częściej dotyka absolwentów szkół średnich niż wyższych. Najmniejsze szanse na rynku pracy mają absolwenci szkół policealnych (stopa bezrobocia 21,5%) i liceów ogólnokształcących (stopa bezrobocia 15,8%), natomiast wśród osób opuszczających mury uczelni wyższych – absolwenci studiów licencjackich (stopa bezrobocia 12,9%) (Szafraniec, 2011, s.161).

Rysunek . Zgodność pierwszej pracy z wyuczonym zawodem

Źródło: Wejście ludzi młodych na rynek pracy, GUS, luty 2010, za: Młodzi 2011, s. 157

Rysunek . Zgodność pierwszej pracy z wyuczonym zawodem według wybranych kategorii wykształcenia

Źródło: Wejście ludzi młodych na rynek pracy, GUS, luty 2010, za: Młodzi 2011, s. 157

Rysunek . Stopa bezrobocia w 5-ciu grupach wiekowych w Polsce w latach 2003–2010

Źródło: DAS KPRM, Wejście na rynek pracy i kryzys ’25, oprac. na podstawie danych BAEL, za: Młodzi 2011, s. 160

Dyplom wyższej uczelni – jeszcze niedawno otwierający dostęp do dobrych pozycji społecznych – dziś ulega dewaluacji i nie gwarantuje nawet otrzymania pracy. Przyczyn takiego stanu rzeczy jest wiele. Wśród nich warto wskazać na kryzys ekonomiczny, wysoką podaż absolwentów na rynku pracy, czy brak chłonnej i innowacyjnej gospodarki. Jak pokazuje raport Młodzi 2011, (…) wśród bezskutecznie poszukujących pracy znajdują się zarówno absolwenci kierunków tradycyjnie uważanych za zapewniające znalezienie pracy (ekonomia, marketing, prawo), osoby kończące kierunki humanistyczne i społeczne, jak i absolwenci kierunków promowanych (nauki ścisłe) czy związanych z rolnictwem. (…) Liczba posiadaczy dyplomu wyższej uczelni zarejestrowanych w urzędach pracy zwiększyła się w ciągu ostatniego, 2010, roku (dane GUS) o blisko 30%, zaś stopa bezrobocia wzrosła z 8,23% do 11,45%. Propozycje skierowane do absolwentów szkół stanowiły zaledwie 0,7% wszystkich propozycji pracy, z czego blisko jedna trzecia była tylko propozycją stażu (Szafraniec, 2011, s.162).

Oprócz wskaźników bezrobocia problemem, który szczególnie dotyka młodych osób w Polsce są elastyczne formy zatrudnienia. Jak pokazuje poniższa tabela, udział kontraktów tymczasowych wśród zatrudnionych, dla kategorii 15–24 lata, jest jednym z najwyższych w Europie. Dla pierwszej z tych kategorii wskaźnik ten wynosił 65,7% w roku 2007 i 62,0% w roku 2009. Ten rodzaj zatrudnienia sprzyja i petryfikuje sytuację niepewności ekonomicznej młodych Polaków.

Rysunek . Udział kontraktów tymczasowych wśród zatrudnionych w różnych kategoriach wieku – kraje UE (%)

Źródło: Employment in Europe, Raport Komisji Europejskiej, 2010, s. 125, za: Młodzi 2011, s. 167

Rysunek . Typ zawieranych kontraktów w przypadku pierwszej pracy

Źródło: Employment in Europe, Raport Komisji Europejskiej, 2010, s. 128, za: Młodzi 2011, s. 169

Kontrakty tymczasowe to jeden z elementów, który może się przyczyniać do zamykania młodych w swoistej enklawie, bowiem doprowadza do (…) podwójnego (podzielonego na segmenty) rynku pracy. Jeden („wewnętrzny”) zagospodarowują etatowi pracownicy nastawieni na stałe zatrudnienie i karierę proponującą awans oraz wzrastające dochody (tzw. insiders). Drugi – tymczasowi pracownicy, którzy żyją w niepewnej sytuacji, zagrożeni bezrobociem i słabymi perspektywami awansu zawodowego (tzw. outsiders). Dwoisty rynek pracy staje się szczególnie poważnym problemem dla ludzi młodych, albowiem może dla nich oznaczać trwałe balansowanie w roli pracownika nieustannie stażującego (Szafraniec 2011: 169). Czasowe formy zatrudnienia pociągają za sobą nie tylko brak stabilności zawodowej i ekonomicznej, ale również wydłużony czas pracy, ograniczony dostęp do szkoleń, trudności z przejściem do zatrudnienia na czas nieokreślony. Współczynnik bezpiecznego przejścia z zatrudnienia tymczasowego do stałego jest w Polsce niższy od 1, co oznacza, że młodzi ludzie zostali złapani w pułapkę tymczasowych form zatrudnienia (Employment in Europe, Raport Komisji Europejskiej, 2010, s.142, za: Szafraniec, 2011, s.170).

Wszystko to sprawia, że są to problemy natury publicznej, z którymi młodzi ludzie nie poradzą sobie sami. Wydawać by się mogło, iż jest to miejsce dla interwencji państwa. Tymczasem w dyskursie publicznym trudno doszukać się debat, w których sugerowano by konieczność użycia państwowych instrumentów interwencyjnych. Analiza debaty o młodzieży, która miała miejsce na łamach „Gazety Wyborczej” pomiędzy 19 a 26 marca 2011 roku, noszącej nazwę Stracone pokolenie, wykazuje, że część ekspertów marginalizuje sygnalizowane przez młodych problemy (zob. Messyasz, 2013a). Wyraża się to w stosowanych kliszach językowych, np. „lepsza kiepska praca niż żadna”, „brać co jest, nie wybrzydzać”, „nie dopłacać do młodych”. (…) Język ten używany jest w stosunku do elitarnej, wykształconej części młodzieży, która przez większość swojego życia starała się zdobywać wszystkie edukacyjne szlify mające, zgodnie z uniwersalizowanym mitem „awansu poprzez edukację”, pozwolić jej na osiągnięcie pozycji społecznej zgodnej z posiadanymi umiejętnościami i kwalifikacjami. W dyskursie następuje przeniesienie definicji głównego problemu debaty – bezrobocia wykształconej młodzieży – na systemowe błędy obecne w niedopasowanej do rynku strukturze oferty edukacyjnej i konieczności antycypowania swoich wyborów edukacyjnych przez samych zainteresowanych (Messyasz, 2012, s.223). Innym przykładem, może być wypowiedź byłego premiera Donalda Tuska, że „lepiej być pracującym, dobrym spawaczem, niż kiepskim politologiem bez pracy”.

W dyskursie publicznym samej młodzieży, ujawniającym się na łamach prasy w okresie transformacji, daje się wyraźnie zauważyć dominację zagadnień natury gospodarczej, zaś w sferze uzasadnień aksjologicznych przejście do postaw pragmatycznych i realistycznych. Mamy zatem do czynienia (…) ze światem młodzieży, która w mniejszym bądź większym stopniu podziela rynkowe, indywidualistyczne definicje moralności, łącząc je z kategorią „normalności”. W ten sposób dochodziło w dyskursie do naturalizowania przedzałożeń o konieczności podporządkowania się logice wymagań rynkowych (Messyasz, 2012, s.224).

Charakter i zakres zmian, jakie dokonały się w ponad dwudziestoletniej transformacji doprowadziły w wielu obszarach do ograniczania roli państwa. W związku z tym, w dyskursie publicznym najbardziej popularnym komunikatem dla młodych stała się naturalizacja i uniwersalizacja wzorca tzw. self-made man. Ten stan rzeczy powoduje, że młodzi ludzie pozostawieni sami sobie, nie będą w stanie udźwignąć konsekwencji „prywatnych” wyborów.

Podsumowanie

Postawionych w tekście tez nie należy traktować jako analizy wszystkich czynników, pod wpływem których pozostaje młodzież współkształtująca przecież rzeczywistość społeczną. Swoją uwagę skoncentrowałam na wskaźnikach ekonomicznych, wychodząc z dobrze udokumentowanego w literaturze socjologicznej założenia, że gospodarka staje się głównym regulatorem życia społecznego. Według tego imperatywu kształtowana jest obecnie wyobraźnia społeczna, czego świadectwem może być zogniskowanie uwagi na sytuacji młodzieży na rynku pracy podczas organizowanych co jakiś czas debat prasowych z jej udziałem. Kiedy zatem system gospodarczy znajduje się w fazie kryzysu, zawęża się pole do realizacji aspiracji młodych ludzi (ograniczona liczba miejsc pracy, niskie dochody, brak własnego mieszkania), co opóźnia wchodzenie w dorosłość. Dodatkowo, system edukacji, szczególnie na szczeblu wyższym, stracił swą funkcję nadawania statusu. Nie gwarantuje już zatrudnienia, a tym samym nie daje gwarancji bezpiecznej egzystencji. Zjawisko to coraz częściej dotyka również absolwentów uczelni wyższych (Szafraniec, 2011, ss.90–91).

Wszystkie te czynniki sprawiają, że mamy do czynienia z tzw. „efektem windy w dół”, który prowadzi do procesów marginalizowania coraz większej liczby młodych osób. Zjawiska te dokonują się zarówno w sferze realnej, jak i w symbolicznej (zob. Messyasz, 2009). Stwarza to sytuację systemowego generowania enklaw młodzieży, których przykładem może być kategoria NEET (not in education, employment, or training). W Polsce odnotowuje się wzrost NEET wraz z wiekiem i poziomem wykształcenia. Wskaźniki te są także wyższe w stosunku do kobiet (Szafraniec,2011, s.149). (…) Badania przeprowadzone w krajach OECD ujawniają, że wyjście ze stanu przedłużającej się bierności zawodowej do zatrudnienia i pomyślnych perspektyw zawodowych jest w przypadku młodych znacznie trudniejsze niż przejście z niskich stawek płacowych do bardziej korzystnych (Quintini, Martin, 2006, za: Szafraniec, 2011, s.150). Po drugie, wobec panującego kryzysu i braku aktywnej roli państwa coraz większy odsetek młodych ludzi, nawet dobrze wykształconych, jest zagrożony trwałą utratą związku z rynkiem pracy. Prowadzić to może do wzrastającej ilości i złożoności subuniwersów społecznych, w coraz większym stopniu stających się środowiskami „zapieczętowanymi hermetycznie” (Berger, Luckmann, 2010, s.128). Dodać można, że zjawisko enklaw młodych ludzi staje się dysfunkcjonalne wobec potrzeby ciągłej innowacji, na której opiera się kapitalizm. (…) Sytuacja „straconej generacji” (lost generation) jest niekorzystna w skali globalnej. Im więcej młodych ludzi będzie pozostawać poza rynkiem pracy lub mieć niepewny status zatrudnienia, tym nadzieja, że młodzież dokona pchnięcia cywilizacyjnego będzie mniejsza, a tym większa obawa, że rozwój gospodarczy będzie opóźniony. To młodzi ludzie budują jutrzejsze fundamenty społeczeństwom – przynoszą im energię, talent i inwencję twórczą, wnoszą ważny wkład jako wydajni pracownicy, przedsiębiorcy, konsumenci, jako czynnik zmiany i członkowie społeczeństwa obywatelskiego. Nie ma wątpliwości, że to młodzi, ambitni ludzie są szansą na dobrą i wydajną pracę, od której zależy lepsza przyszłość. Zabierać tę nadzieję młodym i pozbawiać ich złudzeń poprzez kanalizowanie ich energii życiowej na walkę z własnym ubóstwem czy próbami zaistnienia na rynku pracy – to marnowanie ogromnego gospodarczego potencjału (Szafraniec, 2011, s.136), szczególnie w starzejących się krajach Europy.

Czy „stracona generacja”, z jednej strony warunkowana przez sytuację kryzysu ekonomicznego, z drugiej przez brak systemowych mechanizmów i wspólnotowych treści w procesie socjalizacji, zbuntuje się przeciwko światu swoich rodziców, czyli światu zalegitymizowanych nierówności społecznych? Wobec nakreślonego powyżej obrazu oraz prognoz o świecie pospołecznym (Touraine, 2013) trudno być optymistą. W moim przekonaniu coraz trudniej będzie nam mówić o młodzieży w kategoriach pokolenia czy też jedności pokoleniowej posługując się językiem Mannheima. Same obiektywne warunki o charakterze społeczno-ekonomicznym nie wystarczą by w młodych ludziach zrodziła się świadomość wspólnego położenia, którą można byłoby rozbudowywać w poczucie jedności. Fakt, iż młodzi ludzie dostali narzędzia w postaci nowych technologii komunikacyjnych nie oznacza lepszych umiejętności komunikacyjnych, które stwarzałyby szansę na dialog i myślenie w kategoriach wspólnotowych. Pojawiające się w sieci inicjatywy społeczne wydają się mieć raczej charakter krótkotrwały. Wspólnota przestaje istnieć wraz z wygaśnięciem integrującego ją problemu (por. Messyasz, 2013b). Część ruchów wyrosłych na fali ostatniego kryzysu próbuje przejść z poziomu normatywnego na poziom organizacyjny poprzez tworzenie organizacji lub partii ubiegających się o mandat wyborczy (Domosławski, 2014). Współczesna demokracja liberalna z dość sztywną sceną partyjną oraz fasadową debatą publiczną nie ułatwia zadania, przez co sama stała się przedmiotem krytyki młodych ludzi. Nie stwarza ona bowiem możliwości szerokiej reprezentacji społecznej, poczucia współuczestnictwa oraz sprawstwa. W tym kontekście coraz mniej jest przestrzeni, mechanizmów i instytucji, które pozwalają na myślenie o różnych problemach jako problemach społecznych właśnie. Współczesny kapitalizm posiada zniewalającą moc osłabiania systemowych podstaw więzi grupowych. Nawet subkultury, te szczególne przyczółki młodzieżowej aktywności, coraz częściej osuwają się w zjawiska o charakterze mody czy fascynacji (zob. Wrzesień, 2013). To wszystko raczej nie wróży narodzin masowej kontrkultury młodych, dla której spoiwem stałaby się idea społecznej solidarności. Bez odpowiedniej socjalizacji będzie o takie zjawiska coraz trudniej. Co nie oznacza, że fenomen młodzieży i jej kulturotwórczego kapitału nie da o sobie jeszcze znać.

dr Karolina Messyasz – socjolog, adiunkt w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ. Główne pola zainteresowania to socjologia młodzieży i socjologia polityki, a także biopolityka, zjawiska kultury miejskiej i mody. Autorka książki Obrazy młodzieży polskiej w dyskursie prasowym. Młodzież o sobie i rzeczywistości społecznej (Wyd. UŁ, łódź 2013). Sekretarz redakcji czasopisma „Władza sądzenia”.

Afiliacja autorki:

Katedra Socjologii Polityki i Moralności, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny Uniwersytet Łódzki, ul. Rewolucji 1905 r. 41/43, 90–214 Łódź

e-mail: karolina.messyasz@gmail.com

Bibliografia

Beck U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej. Warszawa: Scholar.

Berger P.L., Luckmann T. (2010). Społeczne tworzenie rzeczywistości. Warszawa: PWN.

Berman P. (2008). Opowieść o dwóch utopiach. Ewolucja polityczna pokolenia’68. Kraków: Universitas.

Czyżewski M., Dunin K., Piotrowski A. (1991). Cudze problemy, czyli wstęp do sepologii.
W: M. Czyżewski, K. Dunin, A. Piotrowski (red.), Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne. Analiza dyskursu publicznego w Polsce (ss.7–16). Warszawa: OBS.

Dembiński P.H. (2012). Zagubiona rzeczywistość – rozmowa J. Żakowskiego. Polityka, 5/2012, 21–23.

Domosławski A. (2014). Polityka, 11/2014, 47–48.

Eisenstadt S.N. (1956). From generation to generation. Age Groups and Social Structure. London: Collier-Macmillan Limited.

Giddens A. (2003). Stanowienie społeczeństwa. Poznań: Wyd. Zysk i S-ka.

Giddens A. (2006). Nowoczesność i tożsamość. Warszawa: PWN.

Giddens A. (2008). Konsekwencje nowoczesności. Kraków: Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Gliński P. (2009). Enklawy kulturowo-aksjologiczne we współczesnej Polsce – próba wstępnego opisu. W: L. Gołdyka, I. Machaj (red.), Enklawy życia społecznego. Kontynuacje (ss.113–148). Szczecin: Wyd. Uniwersytetu Szczecińskiego.

Gołdyka L., Machaj I. (red.). (2007). Enklawy życia społecznego. Szczecin: Wyd. Uniwersytetu Szczecińskiego.

Griese H.M. (1996). Socjologiczne teorie młodzieży. Kraków: Impuls.

Mason P. (2013). Skąd ten kryzys? Nowe światowe rewolucje. Warszawa: Wyd. Krytyki Politycznej.

Mannheim K. (1992–1993). Problem pokoleń. Colloquia Communia, 1/12.

Messyasz K. (2009). Młodzież w dyskursie publicystycznym – pełnoprawni uczestnicy czy enklawa społeczna? W: L. Gołdyka, I. Machaj (red.), Enklawy życia społecznego. Kontynuacje (ss.257–275). Szczecin: Wyd. Uniwersytetu Szczecińskiego.

Messyasz K. (2013a). Obrazy młodzieży polskiej w dyskursie prasowym. Młodzież o sobie i rzeczywistości społecznej. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.

Messyasz K. (2012). Od świadomości aksjologicznej do świadomości pragmatycznej. Przemiany systemu wartości w dyskursywnych rekonstrukcjach młodych generacji w III RP. Folia Sociologica, 40/2012, 207–230, DOI:11089/881

Messyasz K. (2013b). Władza i przeciwładza a nowe media. Dyskurs polityczny i jego aktorzy. Folia Sociologica, 46/2013, 41–62, DOI: 11089/4236

Mills Wright C. (2007). Wyobraźnia socjologiczna. Warszawa: PWN.

Offe C. (2007). Liberalizacja rynków zagraża ludziom. Europa, 174/2007.

Schelsky H. (1963). Die skeptische Generation. Eine Soziologie der Jugend. Düsseldorf und Köln.

Szafraniec K. (2011). Młodzi 2011. Warszawa: Kancelaria Prezesa Rady Ministrów.

Touraine A. (2013). La fin des sociétés, Paris: Seuil.

Wrzesień W. (2013). Krótka historia młodzieżowej subkulturowości. Warszawa: PWN.

Cytowanie

Messyasz Karolina, (2014), Między wspólnotą położenia a jednością pokoleniową, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 79–97 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Between Generation Location and Generation Unit

Summary

The analyzes presented in this article refer to the position of young people in the political and economic transformation. Dynamically changing norms and values of the institutional world and the “lifeworld” lead to the search for effective adaptation strategies. Those strategies change the nature and content of social inclusion, thus affecting the processes of youth identification. Analysis of the report "Young 2011" and the images of young people and the social world resulting of the press debates allow for clarification of the status of youth as a social category during the tumultuous socio-economic changes. The author has focused its attention on economic indicators because it economy is becoming a major medium of social interaction and the main regulator of social life.

Key words: youth, capitalism, generation, economy.

Dlaczego fotografia otworkowa?

Marek Domański
Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi

Fotografia otworkowa to technika polegająca na wykorzystaniu małego otworka w miejsce szklanego obiektywu. Proces rejestracji obrazu, zarówno fotochemiczny jak i cyfrowy, pozostaje bez zmian. Fotografia otworkowa, z angielskiego nazywana „pinhole”, w świadomości wielu fotografów zwłaszcza młodego pokolenia, to po prostu jedna z wielu dostępnych technik kreowania obrazu. Jej medialne właściwości zostały dość gruntownie przebadane w drugiej ołowie XX wieku. Często można spotkać się z przekonaniem, że ruch pinholowy to głównie powrót do źródeł fotografii. Jeśli tak jest, to w aspekcie postawy fotografa a nie techniki. Już pobieżny rzut oka na historię camery obscury uzmysłowi nam, że poszukiwanie korzeni fotografii w historii tego urządzenia nie jest do końca zasadne. Camera obscura czyli ciemny pokój u zarania była zjawiskiem przyrodniczym, które mogło się pojawić w każdej zaciemnionej przestrzeni, na przykład jaskini. Pół żartem pół serio można wyobrazić sobie naszego neolitycznego przodka obserwującego projekcję na ścianie jaskini. Jako urządzenie celowo wytwarzane przez człowieka camera obscura była stosowana przez astronomów do obserwacji zaćmienia słońca już w starożytności. Wśród użytkowników tego urządzenia wymienić można: Arystotelesa, Rogera Bacona, Viteliusza oraz wielu renesansowych twórców badających perspektywę i poszukujących natury światła. Leonardo da Vinci w „Codex Atlanticus” pisał: „Gdy fronton domu lub krajobraz jest oświetlony słońcem, a w zaciemnionej ścianie znajdującej się naprzeciw domu uczyni się otwór, to oświetlone przedmioty będą wysyłać przez ten otwór swój obraz i obraz ten będzie odwrócony”. Najstarszy znany rysunek kamery obskury, pochodzi z „De ratio astronomico et geometrico” autorstwa Reinera Gemma Frisiusa i ilustruje jej użycie do obserwacji zaćmienia słońca 24 stycznia 1544 roku. Giambattista dela Porta i Johanes Kepler na stulecia sformatowali nasze rozumienie percepcji wzrokowej, objaśniając budowę oka przez analogię do camery obscury. Keplerowi zawdzięczamy również zastosowanie terminu „camera obscura” nie tylko do ciemnego pokoju, ale także dla każdego, nie wyłączając przenośnego urządzenia, wykorzystującego zasadę projekcji. Udoskonalenia czarnego pudełka, takie jak umieszczenie zwierciadła, przesłony, a przede wszystkim soczewek przez Girolamo Cardano i niemal jednocześnie Daniele Barbaro, doprowadziły do powstania aparatu fotograficznego. Powszechnie stosowane przez artystów urządzenia optyczne, między którymi na pewno znajdowała się camera obscura, pozwoliły na zbudowanie percepcyjnego modelu naszej wiedzy o świecie, który został ostatecznie potwierdzony w fotografii. Nie ulega wątpliwości, że artyści tacy jak Vermeer czy Bernardo Bellotto znany jako Canaletto, posługiwali się urządzeniem przypominającym kamerę. W 1839 roku aparaty fotograficzne czekały już na wynalazców fotografii, którzy mogli nabyć je w sklepie z urządzeniami optycznymi. Istotne dla nas rozróżnienie terminologiczne pozwalające oddzielać pudełko z dziurką, potocznie nazywane camera obscura od wszelkich innych urządzeń optycznych nazywanych tak samo, poczynił dopiero w połowie XIX w. sir David Brewster wprowadzając termin pinhole. Obecnie pinholem nazywamy tylko aparaty fotograficzne wyposażone w dziurkę zamiast szklanej optyki. Prawdziwy renesans fotografii otworkowej obserwujemy na zachodzie od lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia, w których organizowane były pierwsze wystawy i powstały specjalistyczne czasopisma.

Jakie są przyczyny dużej popularności fotografii otworkowej w ostatnich kilku dekadach? Dlaczego współcześni artyści mający dostęp do wszystkich najbardziej wyszukanych technologii, fotografują przez własnoręcznie wykonaną dziurkę, szparkę lub wiele dziurek jednocześnie? Odpowiedzi jest tyle ilu artystów, ale można je uporządkować w kilku grupach.

Często używanie pinhola jest wyrazem postawy kontestującej konformistyczny i konsumpcyjny styl życia. Przejawia się głównie w zastosowaniu do budowy kamer materiałów odpadowych.

Dla wielu budowanie aparatu przez autora jest integralnym elementem kreacji, częścią „filozofii pinhola”. Pobrzmiewa w tym echo eseju Vilema Flussera „Ku filozofii fotografii”, w którym pisał: „Dopóki aparat fotograficzny nie jest całkowicie zautomatyzowany, dopóty też można manipulować, tzn. można manipulować kategoriami fotograficznej czasoprzestrzeni.” [s. 39] Zatem fotograf ma szansę przestać być funkcjonariuszem aparatu.

Ciekawą przesłankę dla której fotografowie rozpoczynają swoją przygodę z otworkiem wyodrębnił Zbigniew Tomaszczuk, nazywając ją „efektem niespodzianki”. Niestandardowa konstrukcja aparatu lub jego nietypowy kształt, często wręcz uniemożliwiają precyzyjne kadrowanie. Wymienione powyżej przyczyny uniemożliwiają, zwłaszcza początkującemu fotografowi, wizualizację przyszłego zdjęcia, które w ciemni pojawia się z całym bagażem niespodzianki. Przypomina to raczej zabawę lub eksperyment, choć nie wyklucza w pełni celowego działania. Efekt niespodzianki słabnie lub znika w miarę doskonalenia warsztatu.

Specyficzne cechy obrazów otworkowych, takie jak miękkość rysunku czy nieograniczona głębia ostrości zdają się być zdominowane przez efekty uzyskiwane dzięki długiemu czasowi ekspozycji. Wielkość przesłony rzędu 250 lub 450 w naszym klimacie wymusza nawet kilkugodzinne ekspozycje. Taki sposób rejestracji powoduje, że aparat przestaje „wyjmować” wyglądy rzeczywistości, a staje się uczestniczącym obserwatorem procesu zachodzącego przed kamerą. Zarejestrowanie kamerą otworkową nie jest wyjęciem poza czas, wycięciem momentu ze strumienia czasu i utrwaleniem w zastygłej formie – chwili. Możemy przyjąć, że czas zawarty w obrazie fotograficznym jest wielowymiarowy, nieciągły, niespójny i cykliczny. Bardzo długie czasy ekspozycji, nawet wielomiesięczne, zdają się ujawniać nowe zaskakujące cechy rzeczywistości.

Wielu fotografów swoje fotografie otworkowe pokazuje w formie odbitek kontaktowych. Wydaje się, że w tym przypadku nad flusserowską koncepcją fotografii-obrazu pojęć, dominuje myśl Barhesa (fotografia jest obrazem bez kodu). Wprawdzie Walter Benjanin już w 1936 roku pisał: „Każdą fotografię można uznać za dokument, ponieważ każda jest reprodukcją albo nawet faksymile fragmentu rzeczywistości”, to jednak w dobie powszechnej manipulacji i odejścia w zapomnienie paradygmatu realizmu, tylko fotografia kontaktowa jest prawdziwym śladem rzeczywistości. Można zatem przyjąć założenie, że sens odbitki kontaktowej zdaje się być dany w pełni i od razu, zatem nie jest kopią lecz bezpośrednią emanacją tego co zostało zarejestrowane.

Nieostre, niewyraźne, poruszone fotografie otworkowe, dalekie od inwentarycznej perfekcji fotografii cyfrowej, czasem są jedynym sposobem aby zarejestrować to, co wymyka się słowom...

Marek Domański – fotograf. Studiował w PWSSP w Łodzi w latach 1990–95. Na jego dyplom złożyły się litografie wykonane w pracowni prof. Jerzego Grabowskiego oraz fotografie z pracowni prof. Ireneusza Pierzgalskiego. W latach 1995–2008 był asystentem prof. Grzegorza Przyborka. Obecnie prowadzi Pracownię Fotografii II w Katedrze Multimediów na Wydziale Sztuk Wizualnych ASP im. Wł. Strzemińskiego w Łodzi. Obok pracy dydaktycznej zajmuje się przede wszystkim twórczością w dziedzinie fotografii inscenizowanej, otworkowej i dokumentalnej. Swoje prace prezentuje zwykle w formie wielkoformatowych zdjęć pokrytych żywicą lub w formie odbitek kontaktowych. Od wielu lat konsekwentnie tworzy przy użyciu kamer otworkowych, które sam buduje. Fotografie Domańskiego można było oglądać na kilkudziesięciu wystawach indywidualnych oraz wielu wystawach zbiorowych w kraju i za granicą. Jego twórczość jest różnorodna i wielowątkowa. Artysta stosuje rozmaite techniki i sposoby prezentacji, za podstawę przyjmując przede wszystkim wewnętrzną potrzebę poszukiwania i eksperymentowania. Niektóre swoje realizacje celowo sytuuje na pograniczu fotografii.

Cytowanie

Domański Marek, (2014), Dlaczego fotografia otworkowa?, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 98–100 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Władza obrazu, polityka zbawienia czyli On Ira Tous Au Paradis

Małgorzata Grygielewicz
EESI w Poitiers

On ira tous au paradis mêm' moi
Qu'on soit béni ou qu'on soit maudit, on ira
Tout' les bonn' soeurs et tous les voleurs
Tout' les brebis et tous les bandits
On ira tous au paradis
On ira tous au paradis, mêm' moi
Qu'on soit béni ou qu'on soit maudit, on ira
Avec les saints et les assassins
Les femmes du monde et puis les putains
On ira tous au paradis

Ne crois pas ce que les gens disent
C'est ton coeur qui est la seule église
Laisse un peu de vague í ton âme
N'aie pas peur de la couleur des flammes de l'enfer

On ira tous au paradis, mêm' moi
Qu'on croie en Dieu ou qu'on n'y croie pas, on ira...
Qu'on ait fait le bien ou bien Ie mal
On sera tous invités au bal
On ira tous au paradis
On ira tous au paradis, mêm' moi
Qu'on croie en Dieu ou qu'on n'y croie pas, on ira
Avec les chrétiens, avec les païens
Et même les chiens et même les requins
On ira tous au paradis

On ira tous au paradis, mêm' moi,
Qu'on soit béni ou qu'on soit maudit, on ira
Tout' les bonnes soeurs et tous les voleurs
Tout' les brebis et tous les bandits
On ira tous au paradis
On ira tous au paradis, mêm' moi
Qu'on soit béni ou qu'on soit maudit, on ira
Tout'
Et puis...
Et puis...
Et tous les...
On ira tous au paradis

On ira tous au paradis, mêm' moi
Qu'on soit béni ou qu'on soit maudit, on ira
Tout' les bonnes soeurs et tous les voleurs
Tout' les brebis et tous les bandits
On ira tous au paradis...
Surtout moi

Michel Polnareff, On Ira Tous Au Paradis

W 2003 roku francuska filozof Marie Jose Mandzain publikuje Le Commerce des regards, w której podkreśla, że żyjemy w społeczeństwie zdominowanym przez obraz. Nasze oko stale jest narażane na wizerunki, które pretendują do odbijania rzeczywistości. Powiedzielibyśmy, że jesteśmy częścią „społeczeństwa obrazu”. Jesteśmy więźniami naszego oka i to nie dlatego, że patrzymy na świat, który nas otacza, tylko dlatego, że największa ilość wydarzeń dociera do nas w ułamku sekundy poprzez ekran telewizyjny. Wierzymy w to, co widzimy: w pourywane głowy, zatopione statki, walące się na „naszych oczach” gmachy i widzimy to, w co wierzymy. Autorka zastanawia się nad tym, czy każdy obraz nie nosi żałoby po pokazywanym obiekcie? Jak wyrobić sobie zdolność sądzenia o obiektach „ikonach”, które są figurami opartymi bezpośrednio na naszych emocjach? Marie Jose Mandzain przypomina, że namiętność obrazu jest w zachodniej kulturze nierozerwalnie związana z ikonograficznym przedstawieniem chrystusowej Pasji. Pasja ta nie ogranicza się do artykulacji doktryny wcielenia, jest również uprzedmiotowieniem kościoła. Cielesność została związana z ciałem kościoła dosłownie i metaforycznie, a następnie z każdą władzą opartą na podporządkowaniu i poddaniu patrzenia. Decyzja o ujawnieniu jakiegoś obrazu jest sprawą handlową tego, kto rozpowszechnia znaki – znaki, które tworzą wspólny świat. Ekonomia widzialności jest więc decyzją polityczną, która rządzi się prawami smaku i niesmaku, zasadami, które kształtują naszą miłość i nienawiść, co nazwiemy człowieczeństwem.

Rzeczywistość widziana oczami świadków, którzy rejestrują ją, przekształcają i za pośrednictwem najwyższej technologii przesyłają, dociera do nas już całkiem nierzeczywista. A co by było gdyby taki świadek wydarzenia pokazał nam nieprawdę? Czy udałoby się nam rozróżnić obraz prawdziwy od nieprawdziwego? Czy obraz, który widzimy może być obiektywny? Czy obraz nas samych może być obiektywny? Czy jest odbiciem wiernym, wiernym kogo? Czy więc jest środkiem nieodzownym do tego, byśmy byli obywatelami świadomymi i wolnymi? I obywatelami wolnymi od czego? Od obrazu tego co widzimy i tego w co wierzymy?

Stworzeni na boskie podobieństwo, sami jesteśmy obrazem świata. Orygenes, teolog chrześcijański z trzeciego wieku, zwraca uwagę na pochodzenie i eschatologię człowieka. Podkreśla, że jego rozumność i wolna wola są bezpośrednio związane z faktem stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Już w Pierwszej Księdze Rodzaju czytamy wezwanie: (…) Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. (...) Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz[1]. Człowiek, będący obrazem bożym, podczas życia doczesnego dąży do swego ideału. Doskonałość osiągnie dopiero w życiu wiecznym, kiedy to właśnie jego obraz przeistoczy się w doskonałą identyczność. Zespolenie obrazu ze wzorem urzeczywistni się w upragnionym zbawieniu[2]. Orygenes w swoich dziełach podejmował problem powszechnego zbawienia, tak zwanej apokatastazy. Słowo apokatastaza, składajace się z prefiksu „apo” – ponad, „kata” – przez, „stasis” – od „zająć miejsce” jest obietnicą zbawienia dla wszystkich – uczciwych i nieuczciwych, bez wyjątku δικαίως εἴτε ἀδίκως – i oznacza dynamiczny, cykliczny ruch[3]. To kluczowe pojęcie w myśli Orygenesa, charakteryzujące się chęcią osiągnięcia utraconego ideału boskości, nierozerwalnie związane z orygenesową teorią obrazu. Doskonałym urzeczywistnieniem podobieństwa, czyli osiągnięciem obrazu boskiego, miałby być właśnie ten upragniony powrót na własne miejsce. Orygenes podkreśla, że w chwili stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego εἰκὼν τοῦ θεοῦ, natomiast doskonałe podobieństwo ὁμοιότης do Boga zostało zachowane dla niego na koniec; chodzi o to, by człowiek zdobył je własnym wysiłkiem φιλοπόνου, przez naśladowanie Boga[4].

Co tylko kiedy okaże się, że nasze pokraczne podobieństwa, ulegające ciągłej deformacji, gubią się w naśladowaniu ideału i przestają być autentyczne. Fabryka snów, konsumpcyjny świat obrazów taśmowo przekształca rzeczywistość, do tego stopnia, że ta się całkiem zaciera, a na jej miejscu pojawia się łatwe do zaakceptowania odbicie. Już nie ten obraz stworzony na podobieństwo ideału, tylko fałszywe odbicie naszych zdeformowanych intencji. Zatem przychodzą kolejne pytania: Co znaczy mówić o tym co się widzi? Co znaczy pokazywać? Kto mówi na co trzeba patrzeć? Kto wytacza drogę do ideału, którą mamy wiernie podążać ?

Religie monoteistyczne spowodowały rozróżnienie między widzeniem obrazu i widzeniem powszednim. Obraz – jako wierny wizerunek Boży – pojawia się w Nowym Testamencie w momencie zmartwychwstania. Marie Jose Mandzain, która często wskazuje na źródło postrzegania obrazów w Bizancjum mówi, że kiedy patrzymy na obraz, to patrzymy na Boga i ten akt świadczy o „identyfikacji odróżniającej”[5]. Patrzenie nigdy nie jest aktem organicznym lecz procesem skomplikowanym, gdzie podmiot który patrzy jest podmiotem mówiącym i gdzie następuje proces odseparowania podmiotu od przedmiotu obserwowanego. W chwili uświadomienia sobie swojego oddzielenia od przedmiotu widzianego, następuje zróżnicowanie podmiotu widzącego z przedmiotem widzianym i właśnie obraz jest tu niezbędnym narzędziem oddzielającym. Obraz jest granicą miedzy sobą samym i wizją innego w sobie, która akcentuje niemożliwość widzenia siebie samego inaczej jak w widzeniu innego. Obraz, przez to co odkrywa z pustki i braku, zaprasza do myślenia nad tym czego nie widać. Porządkuje stosunek do obserwującego, bezustannie pielęgnuje kontakt ze swoim widzem, stara się o jego zrozumienie i przyzwolenie. Zależy mu na nim o tyle, o ile jest on niezbędny do swego zaistnienia.

Paradoksalne doświadczenie obrazu, będące udziałem każdego z nas, zmusza nas do użycia słów. Widzimy za pomocą oczu, spojrzenia i słów. Widzenie wiąże się z wiedzą a wszystkie otaczające nas obrazy obejmujemy wzrokiem i słowami, procesami poznania. Możemy się z nim związać i dać się porwać biegowi obrazu, który raz nakaże nam milczeć innym razem doprosi się nazwania. A doświadczenie wolności lub zniewolenia w splocie wiedzy i niewiedzy zależeć będzie od ostrości spojrzenia.

Francuski filozof sztuki Georges Didi-Huberman w książce zatytułowanej Ce que nous voyons, ce qui nous regarde (To na co patrzymy, patrzy na nas) zwraca uwagę na to, że patrzenie jest sprawą indywidualną. W ujęciu Didi-Hubermana równanie między widzeniem a wiedzą (voir et sa – voir) ustępuje miejsca zasadzie niepewności, w której spojrzenie opiera się na „nie-wiedzy”, a obraz wymyka się oku. Widzieć znaczy przeczuwać, że coś bezpowrotnie nam ucieka, widzieć, znaczy tracić. Ten niepokój patrzącego podmiotu oddaje ontologiczne doświadczenie utraty i braku, które znajduje swój wyraz w języku. Patrzenie i pokazywanie w pierwszym momencie łączy nas we wspólnym niewidzeniu, żeby następnie rozdzielić się przez uwalniające słowo. Słowo w obrazie znaczy tak wiele, że nie sposób ująć je jednoznacznie. Wiadomo jedynie, że ma ono moc rozjemcy, który godzi lub skłóca, zawsze jednak coś do nas mówi. We wszystkich tych wypowiedziach dochodzi do swoistej rewelacji, objawienia. Wszystko na tej samej powierzchni obrazu, gdzie nic się nie ukrywa, lecz pozostaje po prostu obecne, a tę obecność zdradza słowo. Wypadałoby przytoczyć w tym miejscu słowa wyroczni delfickiej, znane z fragmentu Heraklita B93, która mówi, że ona (…) nie oznajmia, ani nie ukrywa, ale wskazuje[6]. Nieodparte wrażenie paradoksu nosi znamię mrocznej oczywistości. Kiedy zdajemy sobie sprawę, że wszystko, co wydaje się wyraźne, jest jedynie rezultatem zamaskowania i mistyfikacji szukamy pomocnych słów.

Pytanie, które stale się nasuwa, dotyczy roli, jaką odgrywa obraz w naszym życiu. Kiedy, a może zawsze, obraz jest przekształceniem, fałszerstwem naszych intencji? A jeśli byśmy odwrócili perspektywę analizy i zastanowili się nie nad obrazem jako takim, tylko nad „widzeniem”, aktem patrzenia, który jednocześnie łączy i oddziela?

Przytoczmy w tym miejscu anegdotę zapisaną przez Pliniusza Starszego[7],opisującą malarski pojedynek Parrasjosa z Zeuksisem, greckich malarzy piątego wieku p.n.e. Według przekazu Zeuksis, namalował winogrona w tak realistyczny sposób, że ptaki podlatywały do obrazu, próbując zjeść owoce. Parrasjos w odpowiedzi zaprosił rywala do swojej pracowni, a kiedy ten przyszedł, i chciał odsłonić zasłonę zakrywającą obraz okazało się, że zasłona była namalowana. Zeuksis wiec przegrywa potyczkę, oszukując ptaki, Parrasjos ją wygrywa, oszukując człowieka.

A może każdy obraz, na który patrzymy, jest okryty taką zasłoną? A może jak Zeuksis bezustannie próbujemy odsłaniać zasłonę z obrazu Parrasjosa? Co za nią się ukrywa? Żadna wiedza nie zastąpi niewiernego obmacywania rzeczywistości. A dzieło Parrasjosa zostanie na wieki paradygmatem dzieła sztuki. To dzieło, wzór, ideał, będący wynikiem zagadkowej zabawy z nicością, ukrywającą się za namalowaną zasłoną, to projekcja naszego obrazu. Wyobraźmy sobie przez chwilę, że nasze powieki to takie zasłony Parrasjosa. Z której więc strony znajduje się rzeczywistość? Czy domniemana rzeczywistość gdzieś w ogóle istnieje? A może istnieje jedynie gra, zabawa w chowanego? W tym miejscu, od niepamiętnych czasów spotykamy się z prawem: „uwierzyć to znaczy zobaczyć”. Tylko co zobaczyć? Nicość za zasłoną? Nasze wnętrze? Niewierny Tomasz, figura emblematyczna zmartwychwstania, sytuuje nas na początku drogi do wiecznego zbawienia. Stojąc przed obliczem Jezusa, apostoł pragnie sprawdzić ślady przekroczonej granicy. Wyciąga rękę w kierunku otwartego ciała. A może dotknie prawdy?

Wizja eschatologiczna św. Pawła przedstawia koniec świata jako ostateczne porzucenie tego co śmiertelne. Apostoł mówi, że czas tej odmiany nadejdzie w jednej chwili: w chwili zamknięcia oka[8]. W Liście do Koryntian czytamy (…) Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność[9]. W chwili zamknięcia oka wszystko ulegnie odmianie i możemy sie domyślać, że przyodziejemy wieczny wizerunek, ten przypisany Bogu. A to wszystko stanie sie w mgnieniu oka.

Żeby oko mogło się zamknąć, potrzebna jest powieka. Czy to będzie zasłona Parrasjosa, ukrywająca zagadkową nicość, czy zoom filmowej kamery, przybliżającej obraz rzeczywistości, będzie zawsze tuż za centralnie usytuowanym okiem. Powieka, która regularnie skanduje czas obserwacji świata może zastygnąć w zamknięciu, na zawsze go od nas oddzielając. Wtedy właśnie nastąpi rzekoma odmiana, o której mówi apostoł. Może się również wydarzyć, że powieka otworzy się i nie zamknie. Obraz wtedy będzie w nas przenikać bez przerwy, będzie nas pochłaniać. Zaczniemy wtedy myśleć tym, co oglądamy, przez co sami staniemy sie obrazem na to podobieństwo. Przypomnijmy bohatera Mechanicznej Pomarańczy[10], który w trakcie seansów resocjalizacji, aktywnie ogląda filmy przedstawiające najokrutniejsze sceny przemocy. Przytwierdzony do fotela, unieruchomiony, nie może mrugnąć oczami. Filmy oglądane przez Alexa stają się obrazami jego myśli, jego myślami. Na drodze wzrokowej terapii szokowej bohater odczuwa potworność przemocy. Przemoc, której wcześniej dokonywał przedostaje sie do jego świadomości, bezpośrednio przez otwarte oczy.

Orygenesowa nadzieja eschatologiczna też nakazuje otwarcie oczu i odsyła widza do źródeł własnych obrazu, po to żeby zjednoczyć widzenie z wiedzeniem. Obietnica zbawienia dla wszystkich, uczciwych i nieuczciwych bez wyjątku sprawia, że nie jesteśmy bohaterami obrazów, które na podobieństwo zewnętrznego świata przemocy zniewalają nas w bezruchu.

Obraz, który sie nam ukaże nie narzuca niczego, jeśli nie wolności, wolności wynikającej z boskiego podobieństwa.

To właśnie dlatego trzeba do niego dojrzeć i dążyć. Chodzi przecież o naszą wolność, dzięki której pójdziemy wszyscy do raju.

dr Małgorzata Grygielewicz – doktor filozofii, po studiach filologii klasycznej w Warszawie, uzupełnionych studiami filozofii na Uniwersytecie Paris VIII, obroniła pracę doktorską zatytułowaną La rencontre philosophique dans le jardin grec. Specjalizuje się w filozofii antycznej i współczesnej jak również w filozofii sztuki. Współpracuje z centrami sztuki w Polsce i Francji. Obecnie wykłada teorie sztuki w EESI Europejskiej Szkole Obrazu w Poitiers i filozofie polityki na Paris VIII. Interesuje się głównie przestrzenią kreacji artystycznej, miejscem radykalnego i politycznego spotkania, bliskim filozoficznej koncepcji Jacquesa Rancièra. Rozróżnieniem etycznym i moralnym w sztuce współczesnej oraz wypływającym z tego ryzykiem artystycznym.

Przypisy:

1 Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum w Poznaniu, 2003, Rdz 1, 26 i 27 i dalej: Rdz 9, 6: „[Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga”.

2 Biblia Tysiąclecia, Nowy Testament, 1 List do Koryntian, 1. Kor, 15, 49 : „A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego”.

3 Origenes Theol., In Jeremiam (homiliae 12–20), Origenes Werke, vol. 3, Ed. Klostermann, E. Leipzig: Hinrichs, 1901; Die griechischen christlichen Schriftsteller 6.: Διὰ τοῦτο τάδε λέγει κύριος· ἐὰν ἐπιστρέψῃς, καὶ ἀποκαταστήσω σε». ταῦτα πάλιν λέγεται πρὸς ἕκαστον, ὃν παρακαλέσει ὁ θεὸς ἐπι – 14.18.15 στρέψαι πρὸς αὐτόν. μυστήριον δέ μοι δοκεῖ ἐνταῦθα δηλοῦσθαι ἐν τῷ «ἀποκαταστήσω σε». οὐδεὶς ἀποκαθίσταται εἴς τινα τόπον μηδαμῶς ποτε γενόμενος ἐκεῖ, ἀλλ' ἡ ἀποκατάστασίς ἐστιν εἰς τὰ οἰκεῖα. οἷον ἔξαρθρόν μου ἐὰν γένηται μέλος, ὁ ἰατρὸς πειρᾶται ἀποκατάστασιν ποιῆσαι τοῦ ἐξάρθρου. ὅταν ἔξω τις γένηται τῆς πατρίδος, εἴτε 14.18.20 δικαίως εἴτε ἀδίκως, ἀπολαμβάνῃ δὲ τὸ δύνασθαι πάλιν ἐν τῇ πατρίδι εἶναι κατὰ τοὺς νόμους, ἀπεκατέστη ἐπὶ τὴν πατρίδα τὴν ἑαυτοῦ.

4 Orygenes, Origenes Theol., Fragmenta de principiis (2042: 003) Origenes vier Bücher von den Prinzipien, Ed. Görgemanns, H., Karpp, H.Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. : 32.1 Ὅτι κτίσμα καὶ γενητὸς ὁ υἱός, ἐκ τοῦ αὐτοῦ τετάρτου λόγου. →Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη, “ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου” καὶ “ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ”, “πρωτότοκος πάσης κτίσεως”, κτίσμα, σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· “ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ”.← 33.1 Athan. De decr. Nic. syn. 27, 1 – 2 (p. 23, 17 – 30 Opitz): Περὶ δὲ τοῦ ἀιδίως συνεῖναι τὸν λόγον τῷ πατρὶ καὶ μὴ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῆς τοῦ πατρὸς ἴδιον <γέννημα> αὐτὸν εἶναι, ὡς εἰρήκασιν οἱ ἐν τῇ συνόδῳ, ἐξέστω πάλιν ὑμᾶς ἀκοῦσαι καὶ παρὰ τοῦ φιλοπόνου 33.5 Ὠριγένους. ἃ μὲν γὰρ ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε, ταῦτα μὴ ὡς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις, ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῷ ζητεῖν· ἃ δὲ ὡς ὁρίζων ἀποφαίνεται, τοῦτο τοῦ φιλοπόνου τὸ φρόνημά ἐστι. (2) μετὰ γοῦν τὰ ὡς ἐν γυμνασίᾳ λεγόμενα πρὸς τοὺς αἱρετικοὺς εὐθὺς αὐτὸς ἐπιφέρει τὰ ἴδια λέγων οὕτως· →Εἰ ἔστιν ‘εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ 33.10 ἀοράτου’, ἀόρατος εἰκών· ἐγὼ δὲ τολμήσας προσθείην ἄν, ὅτι καὶ ‘ὁμοιότης’ τυγχάνων τοῦ πατρὸς οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. πότε γὰρ ὁ θεὸς ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην ‘φῶς’ λεγόμενος (‘ὁ θεὸς’ γὰρ ‘φῶς ἐστιν’) ‘ἀπαύγασμα’ οὐκ εἶχε τῆς ἰδίας ‘δόξης’, ἵνα τολμήσας τις ἀρχὴν δῷ εἶναι υἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; πότε δὲ ἡ τῆς ἀρρήτου καὶ ἀκατονομάστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ πατρὸς ‘εἰκών’, ὁ ‘χαρακτήρ’, <ὁ> λόγος ὁ ‘γινώσκων τὸν πατέρα’ οὐκ ἦν; κατανοείτω γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λέγων· ‘ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱός’, ὅτι ἐρεῖ καὶ τό· σοφία ποτὲ οὐκ ἦν καὶ λόγος οὐκ ἦν καὶ ζωὴ οὐκ ἦν.

5 Konferencja: Marie Jose Mandzain, QU'EST-CE QUE VOIR UNE IMAGE?, 14 min. http://www.canalu.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/qu_est_ce_que_voir_une_image.1405

6 Heraclitus Phil., Fragmenta, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1, 6th edn., Ed. Diels, H., Kranz, W.Berlin: Weidmann, 1951, Repr. 1966. Fragment 93, line 2, ουτέ λεγει ουτέ κρυπτει αλλα σεμαινει, tłumaczenie własne.

7 Pliniusz Starszy, Historia Naturalna, (XXXV, 65, 1): aequales eius et aemuli fuere Timanthes, Androcydes, Eupompus, Parrhasius. 35.65.1 descendisse hic in certamen cum Zeuxide traditur et, cum ille detulisset uvas pictas tanto successu, ut in scaenam aves advolarent, ipse detulisse linteum pictum ita veritate repraesentata, ut Zeuxis alitum iudicio tumens 35.65.5 flagitaret tandem remoto linteo ostendi picturam atque intellecto errore.

8 Słowo greckie ῥιπτω oznacza rzucanie, wznoszenie ale też obniżanie, wyciąganie do góry jak i znoszenie, podejmowanie ryzyka, w tym kontekście może znaczyć zarówno otwarcie jak i zamknięcie oka.

9 1. Kor, 15, 50 – 53, Ἰδού, μυστήριον ὑμῖν λέγω: πάντες μὲν (οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα, ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ, ἐν τῇ ἐσχάτῃ σάλπιγγι: σαλπίσει γάρ, καὶ οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι, καὶ ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα. Δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν.

10 Mechaniczna pomarańcza, reż. Stanley Kubrick, 1971

Bibliografia:

Mandzain M. J. (2003), Le Commerce des regards. Seuil.

Didi-Huberman G. (1992). Ce que nous voyons, ce qui nous regarde.

Cytowanie

Grygielewicz Małgorzata, (2014), Władza obrazu, polityka zbawienia czyli On Ira Tous Au Paradis, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 110–117 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Timm Ulrichs, The end, 1981 – 97

Jak wyszedłem z masarni

Łukasz Filak
Katedra Fotografii PWSFTviT w Łodzi

Wszędobylski dźwięk uderzającego lustra aparatu już dawno przestał mnie zaskakiwać. Bez zastanowienia rozróżniam odgłosy automatycznych małpek, w pełni zaawansowanych „lusterkowców”, migawek, szczelinowych, centralnych, udających aparaty fotograficzne telefonów wszelkiej maści, aż na kamerze obscurze kończąc (choć w tym wypadku czasami bywam omylny). Tytułem wstępu, pragnę jednocześnie przeprosić za moją nonszalancję, jednak wynika ona z przyczyn ode mnie niezależnych, które dawno już przestały spędzać sen z powiek, dając w zamian obojętność przyprawioną czasami sarkazmem. Stan ten zawdzięczam obranej przed paru laty drodze życiowej, którą nadal kroczę i – niech Bóg (w którego zresztą nie wierzę) mi świadkiem – nie zamieniłbym na żadną inną. Jeżeli nie jest się gwiazdą wielkiego czy średniego formatu, droga z poręcznym małym obrazkiem jest całkiem przyjemna i tym lepsza o tyle, o ile porzucimy go przy pierwszej nadarzającej się okazji. Świat bowiem jest bardziej wyraźny, jeśli przyglądamy się mu bez pośrednictwa mechanicznego sprzętu, często ze zmienną ogniskową. Doświadczymy wówczas więcej, prawdziwiej i mocniej niż zdołalibyśmy zaledwie zauważyć przez wizjer z ograniczonym kadrem.

To właśnie przez ograniczone pole widzenia postanowiłem wziąć rozbrat z aparatem, jednak nie z fotografią. Decyzja ta nie wywiązuje się bynajmniej z kwestii wynikających z wygody, jaką mogły mi przynieść spacery bez uwiązanego na szyi paska kamery, lecz z przyczyn czysto ideowych. Otóż po paru latach obcowania z materią światłoczułą zdałem sobie sprawę z wielu ograniczeń i przywar z nią związanych, a kryją się one już w samej foto-terminologii, która ma więcej wspólnego z wyrachowaniem Machiavellego niż z odkrytą „reprezentacją rzeczywistości” Niépce'a, wynalazcy fotograficznego zapisu.

Weźmy za przykład z pozoru prozaiczną sytuację, kiedy wyruszamy w przysłowiową drogę, celem poszukiwania inspiracji, po czym potykamy się o kamień. Skamielina wywołuje w nas pewne emocje, których jako twórcy wizualni oczekiwaliśmy, by mogły powodować u odbiorcy wrażenie podobne do naszego, w momencie szczęśliwego (lub przeciwnie – w zależności od usposobienia) zbiegu okoliczności. Obojętnym jest, czy jesteśmy typem fotografa-odkrywcy czy fotografa-wynalazcy, prędzej czy później wyciągniemy aparat i wykonamy zdjęcie posiadające ładunek chwili, kiedy nasza równowaga została zachwiana. Sposób w jaki wykonamy zdjęcie za pomocą kamery jest nieistotny w mojej dywagacji, gdyż chodzi tu raczej o akt percepcji, który jest przedstawiany przez samo medium. Z tej niechęci tłumaczy mnie jedynie fakt ograniczonej formy pisemnej, gdzie nie starczyłoby miejsca dla tak ogromnej dywersyfikacji osobistych pobudek, z których twórcy materii fotograficznej generują swoje obrazy. Mamy więc do czynienia z pewnego rodzaju dychotomią obrazu, który zawiera w sobie jego składowe: obraz zewnętrzny i wewnętrzny. Takie pojęcie może być pojmowane tylko i wyłącznie przez pryzmat antropologiczny.

Przyglądając się z bliska tejże materii, możemy zaobserwować wiele biologicznych cech, podobnych struktur fotografii i człowieka. Skala mikro odsłania jedną z nich – jest nią komórka, prymarny składnik obu organizmów, przy czym ten człowieczy jest z pewnością ożywiony. W fotografii głównym składnikiem, analogicznym do komórki, jest w przypadku formy analogowej – ziarno, a w przypadku cyfrowej – piksel. Warto zauważyć, że obraz fotograficzny jest jedynie odbiciem rzeczywistości, zapisanym w niepołączonych ze sobą punktach, co w formalnej kwestii bardziej zbliża fotografię do malarstwa, zwłaszcza pointylistycznego. Skoro ta pozorna dokładność oceniana z pewnej odległości daje wielu z nas przesądzenie o wiarygodności przedstawianych form, jest zatem oczywiste, że wiąże się z nią zjawisko widmowości.

Obraz, po określeniu nadających mu właściwości formalnych i treściowych, przestaje być bezzwłocznie tworzony i staje się produkowany. Etapy tejże produkcji wytyczył już Hans Belting, dzieląc je na: obraz–medium–widz lub obraz–aparat obrazu–żywe ciało (przy czym ten ostatni należy rozumieć jako ciało medialne lub mediatyzowane). Naciśniecie przycisku migawki, któremu towarzyszy charakterystyczny dźwięk, jest dla mnie istotnym symbolem zwiastującym początek najgorszego: „uczty rzeźników”, wieszających smaczne obrazy w swych zakładach pod skrzętnie uprasowaną marynarką. Zanim jednak do tego dojdzie, trzeba uprzednio odnaleźć obiekt (ofiarę?) fotograficzny i bezceremonialnie wycelować w niego obiektyw, naciskając ów spust. Mogłoby się wydawać, że w słusznej sprawie, wszak dokonaliśmy być może ważnej dla nas materializacji bezpowrotnej chwili. Następnie przychodzi pora na wywoływanie, proszę mi wierzyć niczym wilka z lasu fotografii, wszak jest to materia niezwykle chytra w swej okazałości, zwłaszcza dla widza, któremu nigdy nie zda relacji rzeczywistości.

Zastanawiające jest zjawisko chęci posiadania obrazu o jak najlepszej jakości odwzorowania. Jesteśmy przecież w stanie rozpoznać piktogramy i łączyć je z rzeczywistym przedmiotem czy osobą. Redundancja informacji, jakie niesie ze sobą obraz srebrowy, jest niebywałym dowodem na barbarzyńską wręcz naturę człowieka, która potwierdza, że pragniemy posiadać wszystko co się „mieni” a także to, co z pozoru chociaż żywe. Jestem przekonany, że gdyby istniała możliwość materializacji kopii człowieka i to w pełnym trójwymiarze, dziś większość z nas miałaby „odbicie lustrzane” pierwszej miłości w swej szafie. Nie jest to jednak zjawisko, które zasługuje na poklask czy nawet dozę uśmiechu. Przypatrując się zabiegom, jakie funduje się fotografii na poziomie 2D i to w pełni kulturalnym wymiarze, gdyż są to zabiegi praktykowane głównie w galeriach, jestem nie tyle pełen obaw przyszłości, co świadom wielkiej tragedii sztuki, która ma na swoich rękach „ślady krwi” w dniu dzisiejszym. Otóż nie jestem w stanie znieść faktu z jaką pieczołowitością odbicia obiektów, natury a często samych ludzi, którzy wierzą, że to co widzą to rzeczy realne, są (zupełnie jak w rzemiośle masarskim) oprawiane. I to w ramy najrozmaitszych sortów! Co więcej prace te są również WIESZANE i często przybijane do ścian, a ludzie, jak gdyby nigdy nic chodzą między nimi, sącząc wino, oddając się praktykom towarzyskim w iście handshake'owej atmosferze. Na całe szczęście często ramy bywają czarne i zachowawcze, jednak tylko eksponują te oprawione, smakowite kąski.

Porównanie sfery sztuki do pewnego rodzaju organizmu zauważył również sam Marshall McLuhan w swoim tekście The relation of environment to anti-environment. Z powodzeniem można zestroić go z rosnącą liczbą fotografujących i odbierających fotografię nie tylko jako sztukę, ale również jako medium samo w sobie. Mówi on, że wprowadzenie kolejnych przekaźników i technik służących przedłużaniu nas samych stanowi zbiorową operację chirurgiczną, przeprowadzoną na ciele społeczeństwa bez użycia jakichkolwiek środków bakteriobójczych. Musimy zatem być świadomi nieuniknionego zainfekowania całego systemu, bezbronnie ulegającego kolejnym zmianom prowadzącym do braku równowagi między zmysłami. Poszukiwane są więc sposoby całkowitego uniknięcia tych zmian albo przejęcia nad nimi kontroli, jednak żadne społeczeństwo nie zdobyło takiej wiedzy czy umiejętności by temu zaradzić. Według niego, tylko sztuka właśnie jest w stanie temu pomóc, ponieważ jest jedyną pseudonauką, która traktuje o tym jak radzić sobie z psychicznymi i społecznymi skutkami oddziaływania tych kolejnych przedłużeń. Jeżeli zawierzać teorii mówiącej, że sztuka jest kolejnym przekaźnikiem, możemy być pewni, że ów środowisko kiedyś się przekształci. Nie może być jednak narzędziem walki z technologią poprzez tworzenie anty-środowisk, tylko sposobem obserwacji i przewidywania zmian jakie w niej zajdą.

W swojej postawie nie postulowałem, żeby zupełnie porzucić materię fotografii. Postanowiłem się jej przyglądać, mając świadomość tendencji do zacierania granic między gatunkami i mediami w sztuce. Oczywistym jest, że pewne systemy zostały już sprawdzone i nie oddziałują jak dawniej. Jestem jednak zdania, że posługując się prostymi metodami, jak np. ready-made, możemy komentować współczesne media i technologie. Cieszę się niezmiernie z mojego „wyjścia z masarni”, gdyż lepiej jest pytać, niż błądzić.

“what for is it”
Posługując się pierwszą techniką fotograficzną (heliografia) oraz jej charakterystycznymi atrybutami (statyw, światło), autor bezpośrednio zadaje pytanie temu medium. W chłodnym, konceptualistycznym geście odwołuje się do początku kultury obrazu w symboliczny sposób. Podróż w czasie to także gra słów, która wydaje się odprowadzać nie tylko do pytania „po co” (what for) nam
obecnie obraz ale przede wszystkim czy w ogóle konotuje on z rzeczywistością (is it ?).

Galeria „Leto”, Warsaw Gallery Week, 2014

„Fotostruktura” to wystawa mająca na celu ukazanie fotografii w czysto formalny sposób, za pomocą zjawisk fizycznych, bez których nie byłaby w stanie zaistnieć jako obraz. Obecny jest tu głównie symbol odnoszący się do podstawowych terminów i zjawisk fotograficznych. Wystawa jest więc próbą przedstawienia fotografii bez jej obecności. Główną rolę pełni światło – najważniejszy składnik obrazu – będący zarazem spoiwem wiążącym zestawione ze sobą obiekty i instalacje.

Uchylone drzwi, zza których wydostaje się światło, nawiązują do migawki w aparacie; tak samo jak ów mechanizm umożliwiają, lub nie – dopływ światła. Znajdują się one naprzeciwko okna z usztywnioną firaną, która mimo przeciągu, podobnie jak fotografia; jest nieruchoma.

By wykonać fotografię a także by ją następnie zobaczyć, niezbędne jest światło. Wpisując je w ramę uzyskuje się najczystszą a zarazem najprostszą formę prezentacji fotografii.

Tuż obok znajduje się neonowy krąg zatytułowany „krążek rozproszenia”. Wisi on naprzeciw zbudowanej w galerii kamery obscury, do której można wejść jakby do środka wyświetlanej właśnie fotografii. Na ścianie wewnątrz widnieje świetlna reprezentacja technicznego terminu „krążek rozproszenia”.

Krzywe zwierciadło symbolizuje w tym wypadku nieprawdziwie przedstawianą przez fotografię rzeczywistość.

Galeria „Mieszkanie Geppertów”, Festiwal Fotografii „TIFF”, Wrocław 2014

Fot. Karolina Zielińska

Nowa utopia i ostatni pozytywista

Sprawozdanie z XVIII Światowego Kongresu Socjologii International Sociological Associacion w Jokohamie

Franciszek Czech
Uniwersytet Jagielloński

W lipcu 2014 roku w Jokohamie odbył się XVIII Światowy Kongres Socjologii International Sociological Associacion. Był to zdecydowanie największy jak dotąd zjazd, tej założonej krótko po wojnie z inicjatywy UNESCO, organizacji zrzeszającej socjologów z całego świata. Wzięło w nim udział ponad 6 tysięcy prelegentów i wygłoszono prawie 9 tysięcy odczytów (wśród uczestników znalazło się 83 socjologów z Polski, co wydaje się znaczną liczbą, zważywszy, że cztery lata wcześniej w kongresie odbywającym się w znacznie bliższym Goteborgu wzięło udział 89 Polaków). Jak zazwyczaj bywa w wypadku tego rodzaju olbrzymich zjazdów, trudno uczestniczyć nawet w dziesiątej części wszystkich zaplanowanych sesji, paneli, grup dyskusyjnych oraz innych spotkań. Dość powiedzieć, że sama księga abstraktów liczyła niemal 1200 stron. Jest więc całkiem prawdopodobne, że kilkoro uczestników wybierających różne sesje napisałoby relacje z zupełnie innych kongresów (inna sprawa, że po kameralnym seminarium również może powstać kilka zupełnie różnych sprawozdań). Niemniej jednak przygotowania do kongresu, w tym wertowanie programu i wybór paneli, w których chce się uczestniczyć, wystąpienia i dyskusje w trakcie zjazdu, a nawet z pozoru błahe sytuacje mające miejsce w czasie obrad, zachęcają do próby sformułowania ogólniejszej opinii o wielowątkowym, złożonym wydarzeniu, w którym się brało udział. Taki właśnie charakter ma niniejsza notka.

Wiele o Kongresie mówi jego temat – Facing the unequal world: Challenges for Global Sociology. Tak jak na poprzednich zjazdach, ramy tematyczne obrad zostały wskazane przez kierownictwo ISA, którego kadencja właśnie upływała. Kończący w Jokohamie przewodnictwo Michael Buravoy od dłuższego czasu propaguje program socjologii publicznej, w którym zasadniczy rdzeń stanowi właśnie odzwierciedlone w haśle kongresu badanie nierówności w kontekście globalnym. To nie przypadek, że dokładnie tak samo zatytułowana jak zjazd jest ogromna – licząca około 1000 stron – trzytomowa praca zbiorowa wydana w 2010 roku pod redakcją Buravoya i jego współpracowników[1]. Ale nie można powiedzie, że temat kongresu został narzucony wbrew środowisku. Tendencję do uwzględniania kontekstu globalnego (nawet jeżeli badania koncentrują się na lokalnych zjawiskach) i uwypuklania problematyki nierówności można dostrzec w całej dzisiejszej socjologii, nie tylko na kongresie, gdzie, po części także z racji obranego hasła, zagadnienia te dominowały (choć nie zawsze musi tak być, o czym świadczy przykład ostatniego Zjazdu Polskiego Towarzystwa Socjologicznego w Szczecinie, gdzie obrady wręcz zdominowała tematyka miejska, mimo że w tytule zjazdu nie była ona wspomniana).

Nieco precyzyjniej zainteresowania prelegentów można poznać, analizując popularność poszczególnych komitetów badawczych (Research Comittee – RC), do których prelegenci zgłaszali swoje wystąpienia. Najwięcej referatów, bo aż 328, wygłoszonych zostało w sesjach zorganizowanych przez RC32 Women in Society. Ponad 250 wystąpień wygłoszonych zostało jeszcze w trzech innych komitetach: RC04 Sociology of Education, RC06 Family Research, RC24 Environment and Society. Natomiast najmniej aktywnych uczestników, tylko 39, wzięło udział – co jest na swój sposób wymowne – w pracach Komitetu RC26 Sociotechnics, Sociological Practice. Za japoński akcent programu Kongresu można uznać, oprócz całego cyklu sesji poświęconych kulturze i społeczeństwu japońskiemu oraz imprez towarzyszących, znaczne zainteresowanie pracami Komitetu zajmującego się społecznym wymiarem katastrof naturalnych (RC39 Sociology of Disasters). Ta zupełnie nieobecna w Polsce subdyscyplina w Japonii ma długą tradycję, którą – niestety – podtrzymują częste trzęsienia ziemi i katastrofy, takie jak w elektrowni atomowej w Fukushimie w 2011 roku.

Słuchając wielu referatów można było odnieść wrażenie, że kluczowe zagadnienie nierówności jest rozumiane przede wszystkim na sposób ekonomiczny – jako rozwarstwienie poziomu dochodów. Podczas sesji plenarnych najdobitniej ujął to Göran Therborn. Ten pracujący w Cambridge Szwed był jednym z najbardziej aktywnych (cztery różne wystąpienia) i przyciągających uwagę prelegentów. W trakcie jednej z sesji plenarnych, w wystąpieniu Stunting and Deadly – Effects of Inequality, opartym na jego najnowszej książce The Killing Fields of Inequality, zaprezentował dane na temat liczby zgonów powodowanych nierównościami w różnych krajach. Stwierdził na przykład, że w krajach byłego Związku Radzieckiego „od restauracji kapitalizmu” w ostatniej dekadzie XX wieku zginęły z powodu nierówności 4 miliony osób. Problematyczność tego rodzaju mocnych twierdzeń (czy rzeczywiście można powiedzieć, że system, który powstał zaraz po rozpadzie ZSRR to kapitalizm; jak zostały wykluczone inne przyczyny zgonów niż nierówności w omawianym okresie – np. złe rządy albo korupcja?) nie została podniesiona w dyskusji. Można zrozumieć, że w trakcie krótkiego referatu nie są podane szczegóły metodologiczne i dlatego przydałaby się krytyczna analiza pracy, która w tytule porównuje nierówności społeczne do bestialskich mordów komunistycznych Czerwonych Khmerów.

Skoro było o niepostawionych pytaniach, to teraz o pytaniu, które padło na jednej z sesji plenarnych. Znamienna, jak sądzę, sytuacja miała miejsce po wystąpieniu filipińskiej profesor Emmy Porio, która omawiając nierówności ekonomiczne w Azji i sposoby radzenia sobie z nimi, przywołała pracę Jeffreya Sachsa Koniec z nędzą. Uczestniczka z Niemiec z niekrytym oburzeniem zadała pytanie, dlaczego w ogóle cytuje się prace człowieka, który swoimi radami pogrążył w kryzysie kilka krajów. Pytanie to zostało powitane sporym aplauzem. Na to Saskia Sassen, która miała wystąpienie w tej samej sesji (interesujący referat o społecznych konsekwencjach rosnącego zadłużenia współczesnych rodzin) stwierdziła, że zna Sachsa, ponieważ czasami natyka się na niego na uczelni, i zwróciła się protekcjonalnie do Porio, że musi od niej jeszcze kilka rzeczy na jego temat usłyszeć, zanim zacznie go cytować. To również spotkało się z aplauzem. Innymi słowy: można odnieść wrażenie, że są autorzy, których cytować się nie powinno. W wypadku Sachsa dotyczy to nawet książki, w której wyraźnie zrywa on z neoliberalizmem. A przecież nawet te stare neoliberalne poglądy i rady Sachsa, jak to doskonale widać w Polsce, mimo niepodważalnych kosztów społecznych przyniosły też wiele pozytywnych rezultatów i z powodu swej niejednoznaczności stanowią interesujący temat do ważkiej dyskusji i gruntownych badań.

Mocnych oskarżeń neoliberalizmu, ale i kapitalizmu jako takiego, było znacznie więcej w salach podczepionego do ogromnego centrum handlowego ośrodka konferencyjnego. Choć oczywiście wiele, także krytycznych referatów, wymykało się ze schematu rytualnych oskarżeń. Sądzę, że znacznie ciekawsze i owocne byłoby zorganizowanie kilku paneli z udziałem zwolenników i przeciwników neoliberalizmu (albo debaty na inne tematy) niż jednostronna krytyka idei bez obrońców. Wydaje się, że z braku autentycznych debat – przynajmniej w trakcie największych sesji plenarnych i prezydenckich – broniły się zwłaszcza referaty w formie studiów przypadków i przyjmujące ograniczone cele, w tym swoiste teorie krytyczne średniego zasięgu (np. krytyka lub omówienie konkretnego mechanizmu, a nie ogólna krytyka całego systemu). Tym bardziej, że nie odnotowałem jakichś przełomowych propozycji teoretycznych.

W trakcie głównych sesji zdecydowaną dyskusję ze szkicowanym tu, jak to kiedyś nazwałem, nowym ortodoksyjnym konsensusem[2] podjął w zasadzie jedynie Piotr Sztompka. W po raz pierwszy zorganizowanym panelu byłych przewodniczących ISA przywołał wysuwane już wcześniej w tekście Another Sociological Utopia zastrzeżenia wobec programu socjologii publicznej Burawoya zakładającej swoiste parytety dla socjologii spoza najbardziej rozwiniętych krajów[3]. Sztompka wyraźnie skrytykował też odejście od opisu zjawisk społecznych na rzecz ideologicznego zaangażowania socjologii. O tym, jak odosobnione było to stanowisko wśród najbardziej prominentnych socjologów, świadczyć mogły uwagi Buravoya, że Sztompka jest ostatnim pozytywistą i wygłaszając takie poglądy sam sobie kopie grób.

Sądzę, że przywołane wystąpienia dość dobrze obrazują nie tylko charakter obrad, ale i stan dzisiejszej socjologii. Trudno też spodziewać się w najbliższym czasie jakichś gwałtownych zmian. Świadczyć o tym mogą wyniki wyborów nowych władz ISA, które również odbyły się w Jokohamie. Przewodniczącą wybrana została Margaret Abraham – pochodząca z Indii profesor Hofstra University w Stanach Zjednoczonych, odwołująca się w swoich pracach do programu socjologii publicznej i zajmująca się problematyką gender, migracjami oraz kwestiami etnicznymi. Zastępcami zostali: Markus Schulz (także pracujący w Stanach Zjednoczonych), Sari Hanafi z Amerykańskiego Uniwersytetu w Bejrucie (Liban), Vineeta Sinha (Singapur) i Benjamin Tejerina z Hiszpanii. Warto też odnotować, że do szesnastoosobowego Komitetu Wykonawczego na kadencję 2012–2016 wybrana została przewodnicząca Polskiego Towarzystwa Socjologicznego Grażyna Skąpska.

dr Franciszek Czech – socjolog i politolog, pracownik Instytutu Studiów Międzykulturowych Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jest autorem monografii Koszmarne scenariusze. Socjologiczne studium konstruowania lęku w dyskursie globalizacyjnym (Kraków 2010). Ostatnio pod jego redakcją ukazała się antologia przekładów Struktura teorii spiskowych (Kraków 2014).

Afiliacja autora:

Instytut Studiów Międzykulturowych, Uniwersytet Jagielloński

ul. Gronostajowa 3, 30–387 Kraków

e-mail: franciszek.czech@uj.edu.pl

Przypisy:

1 Michael Burawoy, Mau-kuei Chang, Michelle Fei-yu Hsieh (red.), Facing an Unequal World: Challenges for a Global Sociology, vol. 1–3, Taipei, Taiwan: Institute of Sociology, Academia Sinica, and International Sociological Association, 2010.

2 Zob. Franciszek Czech, Koszmarne scenariusze. Socjologiczne studium konstruowania lęku w dyskursie globalizacyjnym, Kraków: Wydawnictwo UJ, s. 161–171.

3 Por. Piotr Sztompka, Another Sociological Utopia¸ Contemporary Sociology, 40/4, 2011, s. 388–396. Zob. też Michael Buravoy, The Last Positivist, Contemporary Sociology, 40/4, 2011, s. 396–404.

Cytowanie

Czech Franciszek, (2014), Nowa utopia i ostatni pozytywista. Sprawozdanie z XVIII Światowego Kongresu Socjologii International Sociological Associacion w Jokohamie, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 127–130 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Fot. Anita Osuch

O subkulturach z różnych perspektyw

Recenzja książek:
Witold Wrzesień. (2013). Krótka historia młodzieżowej subkulturowości. Warszawa: PWN;
Mirosław Pęczak. (2013). Subkultury w PRL. Opór, kreacja, imitacja. Warszawa: NCK;
Marek Jędrzejewski. (2013). Subkultury a samorealizacja w perspektywie edukacji i socjalizacji młodzieży. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.

Karolina Messyasz
Uniwersytet Łódzki

W roku 2013 nakładem różnych wydawnictw ukazały się trzy książki dotyczące zjawiska subkultur młodzieżowych. Każda przedstawia je z innej perspektywy bowiem autorzy zawodowo zajmują się różnymi dyscyplinami – socjologią, kulturoznawstwem i pedagogiką. Stwarza to możliwość przeprowadzenia porównawczej analizy sposobów definiowania, zastosowanych teorii naukowych, metod i narzędzi badawczych, oceny, kontekstu i sposobu prezentacji zjawiska subkulturowości w ramach różnych dyscyplin naukowych. Zjawisko młodzieżowych subkultur to jeden z najciekawszych fenomenów XX wieku. Są, z jednej strony wytworem specyficznych warunków społeczno-ekonomicznych, z drugiej swoistą formą aktywności społecznej młodzieży będącą odpowiedzią na naturalne potrzeby związane ściśle z przemianami organicznymi i psychicznymi charakterystycznymi dla okresu dorastania (Gwozda i Krawczak, 1996, s. 173). Przez ostatnie kilkadziesiąt lat zjawisko subkultur młodzieżowych było rozmaicie przedstawiane w literaturze przedmiotu. Termin subkultura używany był w znaczeniu wartościującym, w powiązaniu z różnymi formami patologii społecznej lub z prymitywizmem, niską jakością uczestnictwa w kulturze. W tym kontekście pojawiały się opisy grup pozostających w konflikcie ze społeczeństwem takich jak subkultury narkomanów, alkoholików, złodziei kieszonkowych itp. (Filipiak, 2001, s. 14). Z upływem czasu, subkultury zaczęły być postrzegane również jako przejaw twórczego (kreatywnego) działania młodych ludzi oraz swego rodzaju alternatywa stanowiąca uzupełnienie deficytu w sferze wartości. Jednostki działające w takich warunkach stają się aktywnym podmiotem, starają się działać, modyfikować, tworzyć nowe struktury, systemy czy normy. Jednostka jest współtwórcą świata społecznego. Subkultury pojawiły się bowiem jako (…) wyraz niezgody na zastany świat: jego instytucje, wzory społeczne, normy kulturowe i obyczajowe (Filipiak, 2001, s. 22). W literaturze pojawiły się także różne propozycje teoretycznego „ujarzmienia” spontanicznie powstających subkultur młodzieżowych, wskazując na ich cechy konstytutywne, bądź dzieląc je na różnego rodzaju kategorie np. buntu, kreacji czy izolacji.

Subkultury młodzieżowe stały się również probierzem procesu zmiany społecznej. W ostatnich dwóch dekadach możemy obserwować radykalne zmiany kontekstu społecznego, co nie pozostaje bez wpływu na same subkultury. Rozwój mediów, w tym szczególnie internetu stwarza nowe warunki dla funkcjonowania młodego pokolenia. To z kolei, stanowi nowe wyzwanie dla badaczy młodzieży i subkultur młodzieżowych. W jaki sposób uchwycić nowe zjawiska? Do jakich kategorii je zaliczyć? Czy potrzebujemy nowych teorii i metod badania? Czy subkultury przetrwają w coraz bardziej spluralizowanym i zindywidualizowanym świecie młodych ludzi? Jaką rolę spełniają współcześnie subkultury?

Na te i inne pytania poszukiwałam odpowiedzi w recenzowanych książkach. Celem niniejszego przeglądu było przybliżenie potencjalnym czytelnikom zakresu treściowego każdej książki, wskazanie najbardziej interesujących i nowych wątków oraz wskazanie tych autorskich propozycji, które mogą budzić wątpliwości i zastrzeżenia.

Pierwszą z omawianych książek jest Krótka historia młodzieżowej subkulturowości autorstwa socjologa Witolda Września. Publikacja ta, to kolejna pozycja z zakresu socjologii młodzieży w dorobku naukowym autora. Ma on na swoim koncie trzy monografie (zob. 2004, 2005, 2009) oraz liczne artykuły (zob. 2007, 2011, 2012) dotyczące młodzieży. Recenzowana książka to szczegółowe studium młodzieżowej subkulturowości przedstawione w całej swojej rozciągłości i zróżnicowanych formach. Z jednej strony czytelnik ma możliwość poznania pełnego spektrum subkultur młodzieżowych wraz z całym zapleczem muzyczno-kulturowym, z drugiej, co dla socjologa nie mniej istotne, poznajemy szeroki kontekst społeczno-ekonomiczny, który decydował o charakterze poszczególnych subkultur. Dzięki temu zyskujemy możliwość oglądu zmieniającej się rzeczywistości od lat 40. XX wieku aż po drugą dekadę XXI wieku.

Krótka historia młodzieżowej subkulturowości składa się z ośmiu rozdziałów oraz epilogu. Pierwsze dwa rozdziały poświęcone są dwóm węzłowym kategoriom – odpowiednio młodzieży i subkulturze. Oba rozdziały służą przeglądowi literatury przedmiotu, w tym prezentacji różnych znaczeń, jakimi terminy młodzież i subkultura obrosły przez ostatnie kilkadziesiąt lat. W ten sposób otrzymujemy uporządkowanie istniejących stanowisk wraz z krytyczną ich analizą. W rozdziale poświęconym młodzieży autor przybliża nam różne sposoby jej definiowania, wśród których znajdziemy takie jak adolescent, nastolatek (teenager), młody dorosły, młodość (youth). W tym celu odwołuje się do koncepcji takich badaczy jak Schelsky, Eisenstadt, Griese, Tenbruck, Kenistone, Kłoskowska, Fatyga, Wertenstein-Żuławski, Paleczny. Na tym tle Witold Wrzesień dokonuje własnych rozstrzygnięć terminologicznych przyjmując ostatecznie, że młodzież należy traktować zarówno jako kategorię i grupę społeczną, jednocześnie przyjmując, że nie istnieje jedna młodzież, a tylko „młodzieże”. W takim ujęciu (…) młodzież to zbiór grup rówieśniczych, w których dokonuje się przeważająca część socjalizacji (Wrzesień, 2013, s. 24), co zbliża podejście Września do koncepcji Fridricha Tenbrucka. Według teorii działań F. Tenbrucka młodzieży nie można charakteryzować jako kategorii statystycznej, lecz jako grupę społeczną, w której istnieją relacje między członkami, prowadzące do wspólnoty świadomości, a przez to do wspólnego działania. Młodzież charakteryzuje się wspólnymi zainteresowaniami, swoistymi cechami i formami świadomości, a więc wspólnotą więzi. W tym znaczeniu młodzież w ogóle istnieje tylko dlatego, że jej członków łączą określone styczności, zaś przenikające się w różnorodny sposób formalne i nieformalne grupy młodzieżowe tworzą podstawę pośredniej łączności między młodymi ludźmi. Dopiero w tej przestrzeni społecznej odnajdują oni własną świadomość i formy własnej życiowej aktywności (Griese, 1996, ss. 128–129). Drugim ważnym elementem tego rozdziału jest omówienie kwestii fenomenu kultury młodzieżowej, na którą składa się wszystko (…) co młodzi robią, myślą i posiadają, a zatem charakterystyczny dla nich sposób życia danego miejsca i czasu (Wrzesień, 2013, p. 25). Omawiając to zjawisko autor przedstawia jego historię oraz teoretyczne próby jego opisu. W tym celu sięga między innymi po trójfazową koncepcję Jerzego Wertensteina-Żuławskiego (subkultura – kontrkultura – kultura alternatywna), z jednej strony podtrzymując trafność opisu i analityczną przydatność wszystkich trzech komponentów, z drugiej postulując odejście od fazowego ujmowania kultury młodzieżowej. W ostatniej części rozdziału autor wprowadza propozycję nowego podziału kultury młodzieżowej na subkulturę, modę i fascynację. W odróżnieniu od ujęcia Wertensteina-Żuławskiego, w omawianym przypadku wszystkie trzy zjawiska współwystępują, czasem konkurując, a czasem kooperując ze sobą. Charakteryzują się także mniejszym potencjałem wspólnotowym – zarówno moda, jak i fascynacja są często ulotne i krótkotrwałe, co wydaje się odzwierciedlać specyfikę naszych czasów. Przy trafności przedstawionej propozycji, problemów może nastręczać odróżnienie mody od fascynacji oraz ich analityczna aplikacja. Modę rozumie autor jako (…) zbiór zewnętrznych atrybutów preferowanego stylu ekspresji, jak i system wzorów zachowań manifestujących się w życiu codziennym, definiujących styl życia jednostki, zaś fascynację jako (…) zbiór zewnętrznych atrybutów preferowanego stylu ekspresji oraz system zachowań manifestujących się w życiu codziennym, współdefiniujący styl życia jednostek, które nie aspirują jednak w sposób zdecydowany do stworzenia wyraźnej grupy, pozostającej na marginesie dominujących tendencji życia społecznego, lecz bardziej starają się tworzyć awangardowe kręgi czy szersze zbiorowości, zmierzające do wytworzenia kultury alternatywnej (Wrzesień, 2013, s. 32). Są to definicje w dużej mierze pokrywające się, co w praktyce badawczej może być trudne do odróżnienia.

W rozdziale drugim, autor dokonuje krytycznego przeglądu/analizy zakresu znaczeniowego terminu „subkultura”, postulując by (…) nie szafować nim tam, gdzie jej po prostu nie ma. (…) Subkulturowość jako cecha i kategoria analityczna w socjologii zasłużyła w ciągu wielu lat swojego istnienia na nieco inne miejsce niż to, które zajmują zwykłe grupy i zbiorowości, wpisujące się bezproblemowo w kulturę dominującą danego miejsca i czasu (Wrzesień, 2013, s. 58). W takim ujęciu z zakresu subkulturowości powinniśmy wyłączyć aktywność grup zawodowych, etnicznych, religijnych. Wprowadzenie tego terminologicznego porządku to niewątpliwa zaleta książki. Termin subkultura przez ostatnie kilkadziesiąt lat obrósł licznymi znaczeniami, co współcześnie nadal prowadzi do mylnych interpretacji tego zjawiska, np. wyłącznie jako patologii. Ów pojęciowy porządek był także konieczny ze względu na przemiany, jakim współcześnie ulegają subkultury. Stawia to przed nami pytanie, czy nadal możemy mówić o subkulturach, czy też obecne formy aktywności młodzieżowej to nowa kategoria zjawisk, których do subkultury zaliczyć nie można. Pojęcie subkultury konstytuowane jest, zgodnie z tezą autora, przez (a) grupowy charakter, (b) subkulturową więź, (c) subkulturowy styl, (d) subkulturowe działania (Wrzesień, 2013, ss. 58–59). W tak rozumianej definicji zwraca jednak uwagę brak czynnika ideologicznego, który jeszcze do niedawna był jednym z podstawowych elementów charakteryzujących i odróżniających kontestacyjne grupy młodzieżowe (por. Filipiak, 2001, s. 22). Proponowane ujęcie wskazuje zatem, iż można nadal posługiwać się terminem subkultura w przypadku grup o charakterze aideologicznym, pod warunkiem, że występowania wspólnoty więzi i grupowego charakteru zachowań. Jest to definicja kompromisowa pomiędzy tradycyjnym modelem subkulturowości a zjawiskiem postsubkulturowści, opisanego przez Muggletona, a sprowadzającego się do wspólnoty stylu (Muggleton, 2004).

Drugim ważnym wątkiem rozdziału poświęconego subkulturze jest prezentacja perspektywy, z jakiej autor przygląda się jej kolejnym wcieleniom. Łączy on subkulturowość z pokoleniowością, bowiem w założeniach autora, (…) powstanie i działalność subkultur ma mniejszy lub większy udział w tworzeniu pokoleń, formowaniu ich społecznej tożsamości oraz kształtowaniu poczucia pokoleniowej przynależności (Wrzesień, 2013, s. 59). Z jednej strony, pokolenie to „obiektywne położenie” roczników urodzonych w określonym przedziale czasu, czyli kontekst społeczno-ekonomiczny, z drugiej musi ono zostać uzupełnione o subiektywne odczucia związane ze wspólnotą położenia. Dopiero kiedy uświadamiamy sobie swoją społeczną tożsamość, pojawia się pokoleniowa przynależność rozumiana jako (a) poczucie wspólnoty doświadczeń, (b) poczucie wspólnoty interesów, norm, wartości i wzorów zachowań, (c) poczucie solidarności (Wrzesień, 2013, s. 60). To właśnie subkultury stwarzały szansę na narodziny poczucia pokoleniowej przynależności, poprzez możliwość uczestnictwa we wspólnych wydarzeniach, odbioru tych samych przekazów muzycznych i literackich, dzielenia wspólnych emocji. W mojej ocenie jest to bardzo ciekawa perspektywa, która nie spotkała się dotychczas w Polsce z tak szerokim opracowaniem. Autor stara się odtworzyć poszczególne formacje pokoleniowe na podstawie danych demograficznych, następnie wskazuje charakterystyczne dla danego przedziału wydarzenia o charakterze społecznym, politycznym i ekonomicznym, by finalnie rozpoznać kluczowe dla uformowania pokolenia w sensie socjologicznym subkultury danego czasu. Połączenie tych dwóch wątków stwarza nowe pespektywy poznawcze i poszerza możliwości interpretacyjne funkcjonowania subkultur.

W dalszej części książki Witold Wrzesień przedstawia, zgodnie z wypracowanym modelem, kolejne odsłony młodzieżowej subkulturowości. W rozdziale trzecim poznajemy pierwsze subkultury, które pojawiały się w tym samym mniej więcej czasie w Europie Zachodniej i Wschodniej czy USA. Prezentując poszczególne subkultury poznajemy również otaczający ich świat, który w dużym stopniu miał wpływ na ich charakter. W ten sposób poznajemy silent generation, a zatem osoby urodzone w latach 1925–1945, która tworzyła trzon kultury młodzieżowej w latach 50. i 60. prowokując powstanie takich subkultur jak hipstersi, beatnicy, częściowo teddy boys. Rdzennie polskim odpowiednikiem była subkultura bikiniarzy.

Kolejny rozdział to przybliżenie pokolenia baby boomers (1946–1957/1960), którego przedstawiciele (…) w młodości przewodzili młodzieżowej kontrkulturze lat 60., a w dorosłym życiu odgrywali główne role w świecie polityki i biznesu (Wrzesień, 2013, s. 65). To oni stanowili trzon takich subkultur jak modsi, rockersi, hipisi.

Lata 1961–1983 to dominacja pokolenia X, a zatem w odróżnieniu od poprzedników kohorta, którą charakteryzował niż demograficzny. Młodość osób urodzonych w tym przedziale czasowym przypadała głównie na lata 80. i 90. To czas, który naznaczony był głównie kryzysem naftowym z 1973 r. i zmianami w gospodarce o charakterze neoliberalnym, zaś w świecie młodzieżowych subkultur pojawiają się skinheadzi, punkowcy, rastafarianie czy heavymetalowcy.

Ostatnimi formacjami kultury młodzieżowej według autora są subkultury hip-hopu i grunge’u, które były kolejnymi wcieleniami pokolenia X i Y. Pokolenie Y to osoby urodzone w latach 80. i 90., których dominacja przypadła na koniec XX wieku. W Polsce mamy do czynienia z przesunięciem czasowym, dlatego autor tworzy własny model pokoleniowej wymiany, w której znaczącą rolę odrywają cztery grupy pokoleniowe: pokolenie’89 (urodzeni w latach 1964–1970), dzieci transformacji (1971–1976), maruderzy końca wieku (1977–1982) i europejscy poszukiwacze (1983–1991). Specyfikę tego podziału czytelnik może znaleźć w poprzedniej książce autora (zob. Wrzesień, 2009). Następcami subkultury grunge i hip-hop byli goci, emo, clubbing, którzy pojawili się na scenie subkulturowej na przełomie wieków.

W ten sposób poznając historię młodzieżowej subkulturowości, która była jednym z ważniejszych fenomenów kultury XX wieku, docieramy do epilogu książki i pytania co dalej? Jakie perspektywy mają przed sobą subkultury? Czy młodzież, która przeszła drogę od bycia rezerwuarem awangardy i buntu, po bycie konsumentem rynkowych dóbr i mód, ma jeszcze szansę na wytworzenie czegoś poza przelotną fascynacją? Czy w dobie indywidualizmu i globalnej kapitalistycznej gospodarki termin subkultura będzie miał jeszcze rację bytu? Na pewno aspektami, które będą utrudniały formowanie się subkultur w przyszłości jest przemożny wpływ rynku na kształt kultury młodzieżowej, czy szerokie spektrum dla konstruowania indywidualnej tożsamości. Wobec takich mechanizmów coraz częściej będziemy mieli do czynienia z modami i fascynacjami a nie subkulturami sensu stricto.

Podsumowując, książka Witolda Września to niezwykle ciekawa podróż poznawcza po świecie młodzieżowych subkultur. Poza drobiazgową charakterystyką poszczególnych subkultur otrzymujemy ich bogatą historię i genezę, której towarzyszy analiza zaplecza muzycznego, które nierzadko stanowiło awangardę nowych subkultur, ich image’u i zachowania. To, co charakteryzuje recenzowaną książkę to skrupulatność opisu – to chyba pierwsza tak szczegółowa praca na temat subkultur na polskim rynku wydawniczym. Sama bibliografia może już wskazywać jak benedyktyńską pracę musiał wykonać autor dla wiarygodnego odtworzenia klimatu każdego pokolenia. Oprócz tego zyskujemy także nowe definicje i porządek terminologiczny. Najważniejszą zaś zaletą jest wskazanie nowej drogi dla analizy subkultur zarówno tych minionych, jak i wskazanie możliwych ścieżek interpretacji nowych form aktywności młodzieży XXI wieku.

Druga z recenzowanych książek to Subkultury w PRL. Opór, kreacja, imitacja autorstwa Mirosława Pęczaka. Jest to opracowanie poświęcone wyłącznie subkulturom występującym w okresie PRL-u. Ma ono zatem z założenia węziej zakrojone cele poznawcze niż książka Witolda Września. Mirosław Pęczak to kulturoznawca i publicysta tygodnika „Polityka”. Zajmuje się badaniami uczestnictwa w kulturze, w tym tematyką kultury i subkultury młodzieżowej. Opublikował na ten temat liczne teksty publicystyczne. Jest autorem m.in. Małego słownika subkultur młodzieżowych oraz współautorem (z Jerzym Wertensteinem-Żuławskim) Spontanicznej kultury młodzieżowej.

Książka składa się z wprowadzenia i trzech głównych części, zatytułowanych odpowiednio – gangi, bohema, ostatnia dekada PRL. Zaproponowany układ książki odsyła do tematycznego, a nie chronologicznego (jak w przypadku książki Września) podziału subkultur. W części poświęconej gangom autor przedstawia cztery główne subkultury – chuliganów, git-ludzi, szalikowców i skinheadów. Używając terminologii Marka Jędrzejewskiego wszystkie cztery zaliczają się do tzw. subkultur izolacji od społeczeństwa, odwołujących się do kultu siły i podległości. W części opisującej bohemę znajdziemy charakterystykę subkultury bikiniarzy, hipisów i punków, a zatem subkultur buntu społeczno-obyczajowego i autokreacji artystycznej (Jędrzejewski, 2013, ss. 86–87). Wobec przyjęcia takiego układu treści wątpliwości budzi ostatnia część książki, która w sposób ewidentny nawiązuje do specyfiki lat 80. Jej zawartość koncentruje się na zagadnieniach – tzw. następnej generacji, Pomarańczowej Alternatywie, alternatywnym komunikowaniu i piosence rockowej. Nazwą „następnej generacji” autor określa wszelkie działania antysystemowe, jakie miały miejsce po roku 1980. Zaliczyć do nich należy powstanie tzw. trzeciego obiegu kultury, pojawienie się wzorca antyidola, zanik podziału na nadawców i odbiorców, manifestację antypolitycznych nastrojów. Przejawy tego typu zachowań miały miejsce głównie na koncertach muzycznych (np. Jarocin, Róbreggae), zaś ich werbalny wydźwięk odnajdujemy w tekstach utworów muzycznych oraz treści fanzinów. Przedstawicielami „następnej generacji” byli zarówno punkowcy, rastafarianie, heavymetalowcy, jak i członkowie Pomarańczowej Alternatywy. Zatem w ostatnim rozdziale, czytelnik nie znajdzie określonego typu subkultur, a raczej zestaw różnych zachowań i atrybutów charakterystycznych dla młodzieży ostatniej dekady PRL-u.

W mojej ocenie trzeci rozdział książki jest jej najsłabszym elementem. Składa się na to kilka powodów. Po pierwsze, nie koresponduje on z dwoma poprzednimi częściami, które zorganizowane są według innego pomysłu. Po drugie, zawartość treściowa rozdziału to luźno ze sobą powiązane wątki. Autor zawarł w nim podrozdziały poświęcone charakterystyce spontanicznej kultury młodzieżowej lat 80., ruchowi Pomarańczowa Alternatywa, specyfice sposobów alternatywnego komunikowania oraz osobliwości piosenki rockowej. Jak dowiadujemy się z przypisów, każdy z wymienionych podrozdziałów to „odrestaurowana” wersja artykułów autora, które można znaleźć w takich publikacjach jak Spontaniczna kultura młodzieżowa pod redakcją J. Wertensteina-Żuławskiego i M. Pęczaka, Wybrane zagadnienia spontanicznej kultury młodzieżowej pod redakcją Z. Rykowskiego i J. Wertensteina-Żuławskiego oraz w czasopismach „Kultura i Społeczeństwo” i „Więź”. Omawiane przez autora zagadnienia są w swej istocie ważne i interesujące, jednakże umieszczone we wspólnym kontekście sprawiają wrażenie treści jedynie uzupełniających książkę. Po lekturze, bardziej zasadnym w mojej opinii byłoby przeniesienie tekstu dotyczącego Pomarańczowej Alternatywy do rozdziału o bohemie (jest to bowiem ruch o kreacyjno-happeningowym charakterze) oraz zbudowanie ostatniego rozdziału w oparciu o inne kryterium. Rozdział ten de facto koncentruje się na specyfice i atrybutach kultury młodzieżowej oraz procesie zmian, jakim ulegała w okresie PRL. Niezrozumiałe jest także umieszczenie zakończenia – nawiązującego przecież do tytułu całej książki – w ramach ostatniego rozdziału. To w zakończeniu znajdujemy ciekawe rozważania autora na temat oryginalności i odmienności rodzimych subkultur od ich zachodnich wzorców. Zdaniem Pęczaka nawet subkultury będące bezpośrednią imitacją zachodnich odpowiedników, w realiach Polski Ludowej stanowiły wyzwanie rzucone systemowi będąc formą politycznego oporu wobec kultury dominującej (Pęczak, 2013, s. 183). To zaś, co różniło rodzime subkultury od subkultur zachodnich to ich status i pochodzenie. Większość uczestników ruchów subkulturowych na Zachodzie rekrutowała się z klasy robotniczej (teddy boys, modsi, rockersi), zaś w Polsce linia podziału pomiędzy subkulturami odzwierciedlała dychotomię bogaci (bohema) – biedni (gangi). Elementem łączącym wszystkie subkultury była natomiast ich dużo większa niż na Zachodzie antysystemowość (Pęczak, 2013, s. 184). Można i warto polemizować z autorem na temat przedstawionej przez niego linii podziału rodzimych subkultur, która staje się momentami zbyt czarno-biała. Odnosząc się do dokonanej przez autora charakterystyki poszczególnych subkultur należy zwrócić uwagę, że największy nacisk położony jest na wymiar kulturowy. Najwięcej dowiadujemy się na temat zaplecza muzyczno-artystycznego, obyczajowości, image’u, czy społecznego odbioru subkultur. Jest to inne studium subkulturowości niż książka Witolda Września, co wynika z odmiennych celów autora oraz przyjęcia odmiennej perspektywy.

Podsumowując, dzięki lekturze książki Mirosława Pęczaka zyskujemy wgląd w specyfikę minionych subkultur, ze szczególnym uwzględnieniem ich wymiaru kulturowego i antysystemowego. Autor ukazuje je na tle specyficznego czasu, jakim był okres realnego socjalizmu w Polsce. Rzutowało to w dużym stopniu na charakter samych subkultur, jak i ich odbiór przez społeczeństwo i władzę. Jest to książka, której odbiorcami mogą być nie tylko kręgi akademickie, ale przede wszystkim osoby chcące dowiedzieć się więcej o przeszłości rodzimych subkultur. Napisana jest z lekkością i językową wprawą, zawiera wiele ciekawych informacji i może stanowić inspirację do dalszych podróży po świecie subkultur.

Autorem trzeciej z prezentowanych książek, zatytułowanej Subkultury a samorealizacja w perspektywie edukacji i socjalizacji młodzieży jest pedagog Marek Jędrzejewski. W swoim naukowym dorobku posiada wiele publikacji poświęconych kategorii młodzieży, w tym subkulturom, problemom dewiacji, marginalizacji i zagrożeń wychowawczych. Dotychczas zagadnienie subkultur zostało opracowane przez autora w książkach Młodzież a subkultury. Problematyka edukacyjna oraz Subkultury a przemoc. Kluczowym wątkiem recenzowanej monografii jest związek pomiędzy samorealizacją młodzieży a jej uczestnictwem w subkulturach. Książka składa się z dwóch głównych części. Część pierwsza zatytułowana Subkultury a samorealizacja. Teoretyczno-metodologiczne uwarunkowania studiów i refleksji jest podzielona na osiem rozdziałów, każdy zaś rozdział na kilka podrozdziałów. W części pierwszej autor dokonuje opracowania zagadnienia młodzieży i jej medialnej tożsamości oraz fenomenu samorealizacji w aspekcie psychologicznym, aksjologicznym, twórczym i wycofania. Część druga pracy pod tytułem Subkultury a samorealizacja. Nowa plemienność w zmieniającym się świecie poświęcona jest przedstawieniu idei samorealizacji w praktyce, czyli poprzez uczestnictwo w różnych typach subkultur młodzieżowych – zrodzonych przez ubóstwo, hip-hopu, medialnych, muzycznych.

Zasadnicza teza pracy brzmi, (…) że subkultury można wyjaśnić poprzez samorealizację. Zarówno tę, która ma znaczenie pozytywne, jak i tę, która określa negatywny aspekt ludzkiej kreatywności (Jędrzejewski, 2013, s. 13). Połączenie subkultur z ideą samorealizacji to interesujące rozwiązanie, pozwalające przyjrzeć się, jaką rolę w procesie socjalizacji odgrywać mogą różne subkultury oraz jakie wartości i potrzeby poprzez nie realizują młodzi ludzie. Szczególnie, jak zaznacza autor, że po przełomie 1989 roku pojawiły się nowe perspektywy w studiach nad samorealizacją i subkulturami (Jędrzejewski, 2013, s. 13). Studia te koncentrowały się wokół osi adaptacja – ucieczka – twórczość. Triada ta posłużyła także Markowi Jędrzejewskiemu do zbudowania modelu subkultur (zob. Jędrzejewski, 1999, ss. 86–87). W swojej najnowszej książce autor odwołuje się do niego, uzupełniając o subkultury medialne, sieciowe, muzyczne. Jednak, w mojej ocenie, mocne strony książki kończą się na dobrym pomyśle. Jego realizacja budzi zastrzeżenia różnej natury. Zasadniczymi problemami recenzowanej pracy są: (1) zbyt duża liczba poruszonych wątków; (2) brak precyzji przy określaniu problemów badawczych; (3) brak wskazania metodologii badawczej lub schematu analizy oraz danych empirycznych w oparciu, o które sformułowane zostały wnioski; (4) brak konkretyzacji zasadniczych pojęć; (5) zaproponowana typologia subkultur; (6) błędy merytoryczne; (7) marginalność wątku samorealizacji; (8) język pracy i chaotyczność treści. Poniżej przedstawiam rozwinięcie wyróżnionych problemów.

Zbyt duża liczba poruszonych wątków. Znajduje to odzwierciedlenie w mnogości rozdziałów, podrozdziałów, wątków i problemów, jakie autor postanowił poruszyć w jednej monografii. Skutkuje to powierzchownym opracowaniem wielu z nich i zbyt dużym ich rozproszeniem. Każda omawiana subkultura wymagałaby de facto osobnego i dogłębnego opracowania, inaczej kończy się to uciekaniem w stereotypy, uproszczenia i mylące skróty myślowe. Autor zdecydował się ująć w książce specyfikę stylów grunge, neohippi, chuligańskiego, discopolowego, sXe, oldskulowego, cyberpunkowego, squotingu, dzieci ulicy, hip-hopu, emo, ano, techno, clubbingu, hackerskiego, rockowego, skejtowego, parkour, psychobilly. Większości omawianych subkultur niestety poświęca niewiele miejsca a ich opis jest chaotyczny i powierzchowny. np. (…) Grungowcy preferują styl „śmietnika”: ubierają się w to, co można tam znaleźć: podarte dżinsy, stare trampki, t-shirty, flanelowe koszule w kratę, wyciągnięte swetry. Mogą to być również zdarte „glany” i wytarte kurtki skórzane (Jędrzejewski, 2013, s. 170); (…) Globalnym przesłaniem hip-hopu stała się pokoleniowa komunikacja podczas imprez klubowych i koncertów czy choćby rozmów na ławeczce przed blokiem (Jędrzejewski, 2013, s. 229); (…) Być „ostrą laską” stanowi wyzwanie dla mężczyzn, ostrą jak tabasko wyznaje rapujący Pezet. To wspaniały obiekt dla uczniów ze szkoły uwodzenia (Jędrzejewski, 2013, s. 233); (…) Spodnie skejta powinny być luźne i szerokie, z głębokimi kieszeniami i wszelkimi zaszywkami. Buty z grubą podeszwą, muszą być szerokie i kilka numerów za duże (Jędrzejewski, 2013, s. 246); (…) Najbardziej zdolni raperzy nawijają o wszystkim, co ich dotyczy i zarabiają przy okazji pieniądze (niektórzy stają się milionerami) (Jędrzejewski, 2013, s. 225). Trudno dociec, skąd autor czerpał tego typu wiedzę. W mojej ocenie ma ona status wiedzy „obiegowej”, a nie naukowej.

Brak precyzji przy określaniu problemów badawczych. Autor już we wprowadzeniu utrudnia czytelnikowi odczytanie celów i głównych problemów książki. Raz wskazuje, że jest nim proces przeobrażania się subkultur pod wpływem przemian cywilizacyjnych i kulturowych (Jędrzejewski, 2013, s. 19), by na następnej stronie uczynić go jednym z problemów szczegółowych, głównym zaś czyniąc samorealizację młodzieży w subkulturach (Jędrzejewski, 2013, s. 20). Niestety znajduje to odzwierciedlenie w sposobie prezentacji treści. Autor nie koncentruje się ani na przemianach subkultur jako zasadniczym procesie, ani na ukazaniu specyfiki samorealizacji w nich młodzieży. W książce przeważają publicystyczne opisy poszczególnych stylów i subkultur młodzieży.

Brak wskazania metodologii badawczej lub schematu analizy oraz danych empirycznych w oparciu, o które sformułowane zostały wnioski. To jeden z zasadniczych problemów recenzowanej publikacji. Czytelnik nie dowiaduje się, na jakiej podstawie autor formułuje swoje twierdzenia. Nie wiadomo, czy są one wynikiem analizy (czego i jakiej?), skąd autor czerpie wiedzę na temat subkultur medialnych i sieciowych (na jakiej podstawie został dokonany taki wybór?), kiedy i jak długo trwała analiza. Jedyne informacje na temat warsztatu pracy autor prezentuje we wprowadzeniu. Dowiadujemy się, że podstawą dla treści książki stały się prawie wyłącznie materiały istniejące już w opracowaniach innych autorów: (…) Interesowały mnie analizy subkultur w postaci raportów lub dane empiryczne z prac monograficznych. Początkowo wykorzystywałem doświadczenia zebrane z bezpośredniego kontaktu z subkulturami, zdając sobie sprawę z niepewności źródeł internetowych i opracowań popularnych, dezaktualizującej się wiedzy „ilościowej” zawartej w opracowaniach wykorzystujących metody statystyczne. (…) W analizie badawczej postaw i świadomości młodzieży wykorzystuję wiedzę o młodzieżowych aspektach samorealizacji; stylach życia i kontestacji dawnych i aktualnych subkultur (Jędrzejewski, 2013, s. 28–29). Na tej podstawie można wnioskować, że była to głównie analiza literatury przedmiotu. Jest to jedna z możliwych metod badawczych, jednakże w takim kontekście uwagę zwraca przede wszystkim brak krytycznego podejścia do treści zawartych w istniejącej literaturze. Wtórne jej opracowanie przynosi mizerne efekty prowadzące do błędów merytorycznych. W mojej opinii trudno zgodzić się z autorem w sprawie braku współczesnych teorii odnoszących się do subkultur, czy szerzej niewielkiego zakresu literatury: (…) O problemie subkultur informują niszowe opracowania, publikacje znane w wąskich kręgach odbiorców. Nie istnieje całościowa, ściśle dostosowana do tematyki wiedza; jedynie w postaci cząstkowej i rozproszonej zawierająca często subiektywne relacje i wyrywkowe opinie. Stąd w pracy występują częściej naukowe interpretacje i autorskie uogólnienia (Jędrzejewski, 2013, s. 27). Być może w polu pedagogiki brak takich opracowań, jednakże nie można tego powiedzieć o literaturze socjologicznej, która, jak wynika z treści, nie jest autorowi obca. Szczególnie w dobie interdyscyplinarności nauki. Zwraca też uwagę brak odniesień do literatury obcojęzycznej, która w ostatnich latach staje się coraz bardziej dostępna.

Brak konkretyzacji zasadniczych pojęć. Część problemów, które dotyczą recenzowanej monografii wynika z braku przyjęcia konkretnych założeń oraz definicji kluczowych pojęć, takich jak subkultura czy pokolenie. Autor w sposób niekonsekwentny posługuje się nimi tworząc takie etykiety jak „pokolenie ACTA”, „pokolenie Trzy raz Nic – NEET”, „pokolenie C”, „pokolenie J.P.”. Autor nie podaje definicji, według których nadaje takie miano kolejnym grupom młodzieży, ani nie przytacza żadnych danych empirycznych na potwierdzenie swoich tez, nie opatruje żadnym źródłowym przypisem, np. (…) pokolenie C preferuje elastyczne zatrudnienie (nad projektami i wieloma zleceniami). To pierwsza w Polsce w pełni skomputeryzowana generacja młodzieżowa nastawiona na szybki awans, karierę i czas wolny (wyłącznie dla siebie). Doświadczenie Pokolenia C opiera się na bezpośrednim uczestnictwie w cyfrowej rewolucji w Polsce i szybkim rozwoju sieci (Jędrzejewski, 2013, s. 50). Podobnie jest w przypadku terminu „subkultura”. Autor posługuje się nim w dość swobodny i uznaniowy sposób. W konsekwencji raz pisze o subkulturach muzycznych, w innym miejscu o subkulturze hackerskiej, innym razem o subkulturach medialnych lub o poszczególnych subkulturach. Nakłada się na to podział na subkultury kreatywne i destrukcyjne. Wprowadza to niepotrzebny chaos pojęciowy i trudno zorientować się, na jakiej podstawie autor używa tego typu kategorii. Dodatkowo, często poruszanym wątkiem są subkultury sieciowe. Bez wskazania na granice tego pojęcia czy jego konstytutywne cechy, trudno orzekać, czy każde niestandardowe i nonkonformistyczne zachowania młodzieży można zaliczyć do kategorii subkultur. Szczególnie, iż obecnie mamy raczej do czynienia z trendem zanikania tradycyjnych subkultur, a o nowych ich formach trudno jednoznacznie rozstrzygać (część nie spełnia podstawowych kryteriów subkultury). Warto przywołać tu postulat Witolda Września, by (…) nie szafować nim tam, gdzie jej po prostu nie ma (Wrzesień, 2013, s. 58).

Zaproponowana typologia subkultur. Podjęta przez autora próba typologizacji subkultur obejmuje: (a) zjawiska samorealizacji w subkulturach kreatywnych, buntu społeczno-obyczajowego, ucieczki i izolacji[1]; (b) samorealizacji wyrażającej wartości wycofania, rezygnacji, marginalizacji, wykluczenia (także) ekspresji artystycznej subkultur ubóstwa; (c) samorealizacji w ponowoczesnych subkulturach medialnych; (d) samorealizacji w subkulturach muzycznych jako mozaiki stylów życia i zabawy; samospełnienia na obszarze kultury alternatywnej (Jędrzejewski, 2013, s. 30). W mojej opinii zaproponowana typologia jest niekonsekwentna a zaproponowane typy subkultur powstały w oparciu o odmienne kryteria. Do subkultur muzycznych autor zalicza jedynie te, które związane są z muzyką rockową, podczas gdy większość subkultur włączonych do pozostałych typów również przypisać można do określonych gatunków muzycznych np. hip-hop, emo, techno. Kolejna uwaga dotyczy zbyt dychotomicznego oglądu subkultur i młodzieżowej aktywności. Wynika to zapewne z założenia dotyczącego postrzegania procesu samorealizacji. Autor dzieli ją na samorealizację prawdziwą oraz pseudosamorealizację (Jędrzejewski, 2013, s. 18), tym samym przypisując do każdej wybrane subkultury. Momentami dychotomia ta staje się zbyt rażąca, np. (…) Bo cóż może łączyć squotersów (na nielegalu) z osiedlowymi chuliganami z grupy blokersów? (Jędrzejewski, 2013, s. 17). W książce dodatkowo pojawiają się jeszcze inne typologie dotyczące np. plemion sieci. Jednym z plemion sieci czyni subkultury medialne, wśród których wymienia posthippisów, cyberpunków, raperów, skejtów, grunge’owców, technomanów, rockmaniaków, squotersów, hip-hopowców, graczy komputerowych, hackerów, cybermaniaków, cyberdzieci (Jędrzejewski, 2013, ss. 48–49). Niestety, po raz kolejny nie dowiadujemy się na jakiej podstawie powstała tego typu klasyfikacja. Nie otrzymujemy także wyjaśnienia powstałych etykiet typu cybermaniaków czy cyberdzieci. Nie jest to jedyny podział plemion sieci, jaki proponuje autor. Według niego plemiona sieci wykorzystują internet jako obszar działalności zawodowej, marketingowej i informacyjnej, dzieląc się na grupy: mediaterapeutów, telenowelistów, samozatrudnieniowców, e-copywriterów, rekolekcjonistów, e-emigrantów (Jędrzejewski, 2013, ss. 50–51). Podobnie, jak w poprzednich przypadkach, tu również nie dowiadujemy się o źródłach tego typu wiedzy. Liczba przedstawionych propozycji osłabia wiarygodność i trafność diagnozy i możliwość adaptacji przez innych badaczy.

Błędy merytoryczne. Próbując nakreślić specyfikę licznych subkultur, niektórym poświęcając bardzo niewiele miejsca, nie udało się autorowi uniknąć błędów merytorycznych. W tym miejscu swoją uwagę postanowiłam skoncentrować na subkulturze hip-hopu, której charakterystyka zawiera istotne błędy. W części zatytułowanej Czym jest hip-hop? stwierdza, że istnieją na ten temat różnorodne poglądy. Trudno stwierdzić, jakie rozbieżności ma autor na myśli, bowiem dla badaczy, odbiorców i twórców hip-hopu trzonem tej subkultury były i są cztery elementy: rap, graffiti, breakdance i dj’ing. Brak takich bazowych założeń powoduje dalsze błędy. Wśród odmian hip-hopu autor wymienia w jednym rzędzie hip-hop imprezowy, gangsterski, eksperymentalny, mroczny; artystyczny z breakdancem; graffiti; breakdance inspirowany przez murzyńskie dzieci (Jędrzejewski, 2013, s. 223). Następnie stwierdza, że: (…) Pośród odmian hip-hopu wyróżnia się RAP (Jędrzejewski, 2013, p. 223). Rap nie jest odmianą hip-hopu, to część tzw. kultury czterech elementów, o której pisałam powyżej. Autor w nieprawidłowy sposób posługuje się terminami mającymi swoje określone znaczenie wprowadzając do dyskursu naukowego błędne pojęcia. Niezrozumiałe jest również dla mnie wskazywanie jako przejawu młodzieżowej ekspresji subkultury hip-hopowej poza rapem, graffiti, breakdancem, werbalnych popisów mistrzów ceremonii koncertowej (?) oraz akceptacji samorealizacji młodzieży (?) (Jędrzejewski, 2013, s. 222). Z opisu przedstawionego przez autora możemy się również dowiedzieć, że: (…) Wielu raperów ma problemy z zachowaniem równowagi psychofizycznej, popadając w różne nałogi (lekomanię, narkomanię, alkoholizm). Jedni umierają z przedawkowania, drudzy popełniają samobójstwa (Jędrzejewski, 2013, s. 228). Ten fragment, podobnie jak inne tego typu stwierdzenia, nie został opatrzony żadnym przypisem wskazującym źródła. W innym miejscu czytelnik przeczyta, że: (…) w Polsce gangsta rap nie zaistniał. Z tego powodu, iż skazani, po wyjściu z więzienia, nie pisali tekstów i nie nagrywali płyt (Jędrzejewski, 2013, s. 238).

Pod dyskusję poddałabym także fakt coraz większej powszechności zachowań subkulturowych. Po pierwsze nie można mówić o powszechności takich zachowań kiedy zaledwie 1% młodzieży deklaruje przynależność do tego typu grup. Obecnie mamy do czynienia raczej z trendem zanikania tradycyjnych subkultur a o nowych ich formach trudno jednoznacznie rozstrzygać.

Marginalność wątku samorealizacji. Niestety czytelnik niewiele dowiaduje się również o samorealizacji. W części drugiej, łączącej wątki samorealizacji i funkcjonowania poszczególnych subkultur niewiele miejsca poświęca się zagadnieniu samorealizacji. Przeważa charakterystyka subkultur, która budzi zastrzeżenia merytoryczne. Opis jest pobieżny i nacechowany uproszczeniami.

Język pracy i chaotyczność treści. Największym problemem recenzowanej książki jest jej język, a dokładniej to, co język ten obnaża. Jest nim zbyt duża liczba informacji, jaką autor chciał przekazać czytelnikowi, a w związku z tym brak precyzji wywodu. Uwidocznia się to w formie – bardzo duża liczba, krótkich podrozdziałów oraz bardzo częste stosowanie akapitów (nawet dla pojedynczych zdań). Zdaniach, które, choć powinny być swoim następstwem, wyrażają odmienne/nowe wątki myślowe. To wszystko utrudnia lekturę, książkę trzeba studiować uważnie i kilkukrotnie by odczytać intencje autora, czytelnik gubi się w gąszczu wątków i określeń. Autor zbyt często posługuje się także obiegowym językiem, przesiąkniętym stereotypami, dla przykładu: (…) W postsubkulturowej tonacji występuje „cyberpunk”, nawiązujący do prowokacji klasycznego punka z minionej epoki. To już nie tylko epatowanie odrażającym wyglądem prosto ze śmietnika, ale pesymistyczna prognoza wobec tzw. cywilizacji śmietnika, ulicznych korków, zdehumanizowanych fabryk, anonimowych bloków, szarości i beznadziejności (Jędrzejewski, 2013, s. 26); lub (…) We współczesnych społeczeństwach Zachodu wiele grup o wysokim statusie przejmuje elementy stylu, który jest typowy dla grup o niskim statusie (np. włosy typu afro czy kurtka w stylu punk) (Jędrzejewski, 2013, s. 45); (…) breakdance inspirowany przez murzyńskie dzieci (Jędrzejewski, 2013, s. 223).

Podsumowując, pragnę zwrócić uwagę, że autor podjął naprawdę interesujące zagadnienie, które mogło stać się ciekawym polem do dyskusji środowiskowej. Niestety, z uwagi na sposób realizacji pomysłu badawczego, w mojej ocenie, ta dyskusja koncentrować musi się na zawartości treściowej, języku oraz formie książki zamiast na kwestii pozytywnych i negatywnych aspektach samorealizacji młodych ludzi w ramach subkultur. Obawiam się, że książka zamiast przełamywać stereotypy dotyczące subkultur, może prowadzić do ich utrwalenia szczególnie wśród pedagogów i studentów, do których zapewne kierowana jest w pierwszej kolejności.

dr Karolina Messyasz – socjolog, adiunkt w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ. Główne pola zainteresowania to socjologia młodzieży i socjologia polityki, a także biopolityka, zjawiska kultury miejskiej i mody. Autorka książki Obrazy młodzieży polskiej w dyskursie prasowym. Młodzież o sobie i rzeczywistości społecznej (Wyd. UŁ, łódź 2013). Sekretarz redakcji czasopisma „Władza sądzenia”.

Afiliacja autorki:

Katedra Socjologii Polityki i Moralności, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny Uniwersytet Łódzki, ul. Rewolucji 1905 r. 41/43, 90–214 Łódź

e-mail: karolina.messyasz@gmail.com

Przypis:

1 Jest to typologia zaproponowana przez autora w książce Subkultury a problematyka edukacyjna. (1999). Warszawa: Wydawnictwo „Żak”.

Bibliografia

Filipiak, M. (2001). Wokół problematyki socjologii młodzieży. W: M. Filipiak, F. Lis (red.), W kręgu kultury postmodernistycznej: młodzież – kultura – wartości. Lublin: Przedsiębiorstwo Wydawnicze Związku Niewidomych „Print 6”.

Griese, H. M. (1996). Socjologiczne teorie młodzieży: wprowadzenie. Kraków: Impuls.

Gwozda, M., Krawczak, E. (1996). Subkultury młodzieżowe. Pomiędzy spontanicznością a uniwersalizmem. W: M. Filipiak (red.), Socjologia kultury: zarys zagadnień. Lublin: UMCS.

Jędrzejewski, M. (1999). Młodzież a subkultury: problematyka edukacyjna. Warszawa: Żak.

Jędrzejewski, M. (2013). Subkultury a samorealizacja w perspektywie edukacji i socjalizacji młodzieży. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.

Muggleton, D. (2004). Wewnątrz subkultury: ponowoczesne znaczenie stylu. Kraków: Wydawnictwo UJ.

Pęczak, M. (2013). Subkultury w PRL: opór, kreacja, imitacja. Warszawa: Narodowe Centrum Kultury.

Wrzesień, W. (2009). Europejscy poszukiwacze: impresje na temat współczesnego pokolenia polskiej młodzieży. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wrzesień, W. (2013). Krótka historia młodzieżowej subkulturowości. Warszawa: PWN.

Cytowanie

Messyasz Karolina, (2014), O subkulturach z różnych perspektyw, „Władza sądzenia”, nr 3, s. 133–145 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny w Internecie: www.wladzasadzenia.pl

Władza Sądzenia

redakcja

Redaktor naczelna: Danuta Walczak-Duraj

Redaktorzy prowadzący: Konrad Kubala, Marcin Kotras

Redaktorzy tematyczni: Iza Desperak, Barbara Ober-Domagalska, Alicja Łaska-Formejster, Łukasz Kutyło

Sekretarz redakcji: Karolina Messyasz

Redaktor językowy: Barbara Fronczkowska

rada naukowa

Zbigniew Bokszański, Uniwersytet Łódzki

Janusz Mariański, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Yali Cong, Peking University, China

Kazimierz Kik, Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach

Katarzyna Grzeszkiewicz-Radulska, Uniwersytet Łódzki

Andrew McKinnon, University of Aberdeen, UK

Tomasz Ferenc, Uniwersytet Łódzki

Krzysztof Konecki, Uniwersytet Łódzki

David Ost, Hobart and William Smith Colleges NY

Mikołaj Cześnik, IFiS PAN

Anna Horolets, Uniwersytet Gdański

Adam Ostolski, Uniwersytet Medyczny, Warszawa

Krzysztof Kędziora, Uniwersytet Łódzki

Stanisław Kosmynka, Uniwersytet Łódzki

Krzysztof Nawratek, University of Plymouth, UK

Guglielmo Meardi, University of Warwick, UK

Hasan Hüseyin Akkaş, Univeristy of Usak, Turkey

Lista recenzentów umieszczona jest na stronie internetowej

www.wladzasadzenia.pl

kontakt

Władza sądzenia

Katedra Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ

ul. Rewolucji 1905 r. 39/41, 90-214 Łódź

e-mail: wladzasadzenia@gmail.com

tel.: +48 42 635 55 33

www.wladzasadzenia.pl

prawa autorskie

Artykuły zamieszczone w naszym czasopiśmie mogą zostać wykorzystane dla celów naukowych, edukacyjnych, poznawczych i niekomercyjnych z podaniem źródła. Pobieranie opłat za dostęp do informacji lub artykułów zawartych we „Władzy sądzenia” lub ograniczanie do niego dostępu jest zabronione. Wykorzystywanie ogólnodostępnych zasobów zawartych we „Władzy sądzenia” dla celów komercyjnych lub marketingowych wymaga uzyskania specjalnej zgody od wydawcy. Odpowiedzialność za uzyskanie zezwoleń na publikowanie materiałów, do których prawa autorskie są w posiadaniu osób trzecich ponosi autor nadesłanej pracy. Logotyp, szata graficzna strony znajdują się w wyłącznym posiadaniu wydawcy. Wszystkie pozostałe obiekty graficzne, znaki handlowe, nazwy czy logotypy zamieszczone na tej stronie stanowią własności ich poszczególnych posiadaczy.

skład, projekt okładki

Kooperatywa.org

podziękowania

Fotografia na okładce: Klaudyna Hady, Kamuflaż. Wszystkie zdjęcia powstały w Pracowni Fotografii II na Wydziale Sztuk Wizualnych ASP w Łodzi.