Spis treści

Wstępniak: O przygodności religii w postsekularnym świecie

Stanowiska

(Nie)Święta Wojna – Maria Libiszowska-Żółtkowska, Stanisław Obirek, Paweł Załęcki, Katarzyna Zielińska

Artykuły

Katolicyzm polski w procesie przemian – Janusz Mariański

Religia i jej rola egzystencjalna w wyobrażeniach i krytycznej ocenie młodzieży licealnej i akademickiej w Polsce – Józef Baniak

„Polak-katolik” – czyli o religijności współczesnych Polaków – Beata Pawłowska

Narrativization of Religious Conversion Experience in the Environment of Evangelical Protestantism in Ukraine – Dmytro Myronovych

Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi. (A)teizm oraz jego etyczne konsekwencje w myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa i Jeana Paula Sartre’a – Katarzyna Kornacka-Sareło

Rozwój radykalizmu salafickiego w Katalonii w kontekście działalności Hizb ut-Tahrir i innych organizacji – Stanisław Kosmynka

Fotogaleria

Homo (neo)religiosus – Aleksandra Wysokińska

Recenzje

Kapitał duchowy i jego rola w przeobrażaniu kapitalizmu. Recenzja książki: Danah Zohar i Ian Marshall, Spiritual Capital. Wealth We Can Live By, Bloomsbury London: 2004 – Łukasz Kutyło

Polski katolicyzm według profesora Obirka. Recenzja książki: Stanisław Obirek, Polak katolik?, Wydawnictwo CiS, Stare Groszki 2015 – Barbara Ober-Domagalska

czy.sciec.pl

O przygodności religii w postsekularnym świecie

Zebrane w niniejszym tomie „Władzy Sądzenia” wypowiedzi Ekspertów, artykuły, a także fotograficzne i graficzne refleksje, dotyczą wielu różnych aspektów świata postreligijnego. Mimo, iż w pełni nie wyczerpują one wskazanej problematyki, to jednak skupiają uwagę Czytelnika na tych zagadnieniach, które wydają się odzwierciedlać skomplikowany, trudny do jednoznacznego opisania charakter postsekularnej (nie)religijności. We Wstępniaku otwierającym redagowany przez nas numer nie chcielibyśmy jednak zbyt mocno skupiać się na jego treści, skądinąd niezwykle dla nas ciekawej. Obawiamy się bowiem, że przez nasze gadulstwo i tendencję do rozwlekłych, niestety czasami nieuporządkowanych wypowiedzi, możemy napisać zbyt dużo, zbyt wiele zdradzić, ujawnić coś, co sprawi, że dalsze czytanie tomu okaże się zdecydowanie mniej ekscytujące i interesujące. Pozostaje nam mieć nadzieję, że uwierzą Państwo w wyjątkowość tego numeru, bazującą w znacznej mierze na Autorach i Ekspertach, których udało nam się do jego współtworzenia zaprosić. Sami zaś skupimy się na przybliżeniu atmosfery, która tę naszą refleksję zainicjowała.

Pisanie o duchowej kondycji współczesnego człowieka i o postsekularnym charakterze dzisiejszego świata warto rozpocząć od banalnej konstatacji. Święty kosmos się rozpadł. Ekspansja nowoczesności sprawiła, że trudno jest dziś mówić o spójności między modelem oficjalnym religii, modelem dziedziczonym przez pokolenia, a (nie)religijnością indywidualną. Nie oznacza to jednak, że wraz z rozpadem świętego kosmosu człowiek utracił swe duchowe potrzeby i pragnienia, te bowiem choć różnie mogą się manifestować, to wydają się częścią jego istoty. Znajdujemy się raczej w sytuacji biblijnego Abrahama, którego Bóg słowami lech-lecha (Wyjdź!) namawia do opuszczenia miasta Ur, porzucenia tradycyjnego systemu wierzeń, kultywowanego przez jego przodków, i – co zapewne jest najważniejsze w tej historii – rzeczywistego zastanowienia się nad swoją wiarą. Prorok Abraham idąc za głosem Boga traci świat „wiary-w-sobie”, już ukształtowany i uporządkowany, ale też bezrefleksyjnie odtwarzany, zyskuje zaś świat „wiary-dla-siebie”, w którym to centralną rolę zajmuje jego osobisty stosunek do Boga. Różnica między biblijnym patriarchą a współczesnym człowiekiem polega na tym, że dla Abrahama ów „świat wyboru” pozostawał jedynie opcją, w końcu zawsze mógł pozostać w rodzinnym Ur, podczas gdy współczesny człowiek jest z tą rzeczywistością konfrontowany. Co ciekawe, zwłaszcza dla socjologów religii i duchowości, wynik owej konfrontacji nie jest oczywisty, a liczba możliwych dróg, przed którymi jednostka stoi, wydaje się większa niż w czasach biblijnego proroka.

Sytuacja wyboru prowadzi do dezinstytucjonalizacja wiary, jej odkościelnienia. Jednostka poszukująca duchowości, a zarazem umieszczająca ją w wymiarze nadprzyrodzonym, nawet jeśli decyduje się pozostać w obrębie systemu religijnego, w którym została wychowana, musi odnieść się do swej wiary, potwierdzić ją (a nie jedynie odziedziczyć), musi się do niej ustosunkować. Jest to wyzwanie o tyle, że w przeciwieństwie do swoich przodków żyje w świecie znacznie bardziej zróżnicowanym, pluralistycznym. Może wybierać nie tylko między różnymi tradycjami, które rozwijały się na gruncie tej samej kultury, np. europejskiej, ale ma też styczność z systemami zupełnie dotąd jej nieznanymi (np. orientalnymi). Co więcej, sama tradycja, którą ludzie zwykli traktować jako uporządkowany zbiór symboli, reguł i narracji, wydaje się dziś tylko pewnym ograniczonym czasowo wyobrażeniem danej religii, jej określoną interpretacją. Nierzadko się bowiem zdarza, że ów duchowy wędrowiec natrafia na te elementy tradycji, które nie będąc przydatne na jakimś etapie kształtowania się systemu religijnego uległy zwyczajnie zapomnieniu. Dobrym tego przykładem są chrześcijańskie praktyki medytacyjne rozwijane przez pierwszych mnichów, ojców pustyni, które dziś odkrywa się na nowo. Ustosunkowując się do swej wiary jednostka nie uniknie także napięć jednoznacznie związanych z nowoczesnością. Musi zastanowić się bowiem, jaka atmosfera sprzyja ekspresji jej religijności, czy ta nawiązująca do przeszłości, pozwalająca poczuć się jej częścią większej całości, zakotwiczająca ją w tradycji, czy też ta mająca nowoczesny charakter, czasami nawet pozwalająca manifestować religijność przy użyciu nowoczesnych technologii. Musi zastanowić się także, jak pogodzić niektóre narracje religijne z dyskursami naukowymi. Trudno wierzyć np. w tygodniowe stworzenie świata, kiedy nasza wiedza temu przeczy. Musi rozważyć w końcu, czy swą duchowość będzie rozwijać poprzez instytucje religijne, które dość wolno reagują na zmiany społeczne i często długo nie chcą się do nich zaadaptować.

Te napięcia wpisane w proces ustosunkowywania się do własnej wiary prowadzą czasami do interesujących zjawisk. Dla przykładu, można zaobserwować pewne procesy przenikania się narracji religijnych, czy też dyskursu religijnego i naukowego. Daje się zauważyć tendencję, zgodnie z którą niektóre praktyki religijne – a najczęściej określone techniki służące doświadczaniu boskości czy transcendencji – zaczynają być stosowane na gruncie odmiennych systemów religijnych. Taką fuzję można dostrzec chociażby między buddyzmem a chrześcijaństwem. Z drugiej strony, próbuje się dokonać syntezy myślenia naukowego i religijnego. Coraz częściej bowiem przedmiotem zainteresowania stają się te zjawiska, o których dotychczas nie dyskutowano, należące uprzednio do sfery sacrum. Dobrym tego przykładem są stany z pogranicza śmierci.

Poszukiwania duchowe niekoniecznie jednak muszą prowadzić do jakiejś nowej komunii z Bogiem czy światem nadprzyrodzonym. Równie możliwy jest skok w niewiarę. Skok świadomy, poprzedzony refleksją. Ateizm wydaje się logiczną konsekwencją „odczarowywania świata”. Jeśli bowiem dostrzegamy pewną irracjonalność w lęku człowieka pierwotnego przed grzmotem, który w jego oczach odzwierciedla siłę bóstwa, to taką samą irracjonalność powinniśmy zaobserwować u religijnego fizyka zachwycającego się uporządkowaniem świata kwantowego, będącego w jego mniemaniu kwintesencją boskiego projektu. W obu przypadkach działa podobny mechanizm. To czego nie możemy pojąć, a więc to, co ostatecznie jawi się jako Tajemnica, zyskuje wymiar boski, nadprzyrodzony, i nie jest tutaj ważne, czy tego się obawiamy, czy się tym zachwycamy. Być może w naturę człowieka wpisany jest pewien freudowski mechanizm obronny, który dla naszego dobrego samopoczucia, czy też dla naszego poczucia bezpieczeństwa, każe nam doszukiwać się w prawach świata manifestacji Istoty Wyższej, owej wypartej i pierwotnej figury Rodzica. Obecna w tej postsekularnej rzeczywistości duchowość ateistyczna nie ma jednak pesymistycznego charakteru, ani nie jest wezwaniem do fatalizmu. Świadomość swej śmiertelności i ograniczoności może prowadzić bowiem do pełniejszej egzystencji, zorientowanej na innych, skupionej na takiej przebudowie świata, aby stał się on lepszym miejscem do życia.

Odpowiedzią na tę sytuację wyboru, wynikającą z upadku świętego kosmosu, może też być zaprzeczenie. Przykładem takiej reakcji jest fundamentalizm religijny. Mimo, że wydaje się on być prostą próbą odrestaurowania świętego kosmosu, to bliższa analiza tego zjawiska sugeruje raczej co innego. Fundamentalizm religijny, podobnie jak i opisane powyżej fenomeny, rodzi się w sytuacji wyboru, w warunkach, kiedy pojawia się konieczność ustosunkowania do swej wiary. Zwolennicy tej reakcji mają świadomość, że tradycja religijna łącząca dotychczas ludzi w pewną całość, utraciła swą moc oddziaływania, przestała pełnić swe funkcje. Stąd, częsty u fundamentalistów krytyczny stosunek do tego, co „niedawno” było. Upadek świętego kosmosu nie nastąpiłby, gdyby dotychczasowa tradycja pozostawała emanacją bożego, nadprzyrodzonego pierwiastka. Z takiego punktu widzenia, niezbędny wydaje się zatem proces puryfikacji, oczyszczenia religii i – najlepiej – powrotu do jej nieskażonych źródeł. Nie dziwią zatem wezwania fundamentalistów do oparcia całej religii na świętej księdze czy na takim sposobie życia, który cechował dawną wspólnotę religijną. Wrogiem staje się wszystko to, co ową religię „zaśmieciło”. Przedmiotem krytyki są często tradycje mistyczne, mające cechy uniwersalistyczne, otwierające (w przeszłości i obecnie) drzwi dla narracji spoza danego systemu religijnego.

W końcu, ta sytuacja wyboru związana z upadkiem świętego kosmosu nie musi prowadzić do żadnych większych dylematów duchowych. Nawiązując do naszej uprzedniej, biblijnej metafory oznaczałoby to opcję, w której Abraham wraca do Ur. Dla współczesnego człowieka taki powrót nie jest w pełni możliwy, gdyż dotychczasowa tradycja religijna nie odgrywa już takiej roli, nie wpływa już w takim stopniu na członków społeczeństwa, ani nie gwarantuje jego aksjologicznej spójności. Niemniej jednak, człowiek dalej może żyć w sposób przedrefleksyjny, incydentalnie manifestując swoją religijność podczas ważnych świąt czy wydarzeń życiowych, bądź też mniej lub bardziej sporadycznie doświadczać swej duchowości w sferze świeckiej (np. podczas meczy piłkarskich, koncertów, demonstracji, sesji terapeutycznych, uprawiania sportu, sztuki itd.).

Jak widać zatem, sytuacja wyboru, choć z różnych powodów wydaje się pożądana, to zarazem przenosi odpowiedzialność za wiarę bądź niewiarę na samego człowieka. To prowadzi do polifonii, w której nierzadko dochodzi do zderzenia odmiennych wizji na temat religii i jej miejsca w obecnym społeczeństwie. Ta sytuacja chaosu, wielości zjawisk składających się na współczesny świat wiary i niewiary, wydaje się szczególnie interesująca dla badaczy społecznych. W numerze, który udało nam się opracować, prezentujemy krótsze i dłuższe wypowiedzi dotyczące tej problematyki. Na koniec zatem, chcielibyśmy podziękować Autorom i Ekspertom, bez których przedstawienie tej różnorodności zjawisk religijnych nie byłoby możliwe, oraz Recenzentom, którzy życzliwie ofiarowali nam swoją pomoc. Osobne podziękowania należą się Mariuszowi Liblowi i Oli Wysokińskiej za uświetnienie naszego numeru grafikami i zdjęciami, a także Konradowi Kubali i Karolinie Messyasz, którzy wykonali dużą, aczkolwiek „cichą” pracę, związaną z ostatecznym przygotowaniem numeru. Pozostaje nam mieć nadzieję, że lektura niniejszego tomu będzie dla Państwa interesująca, a przedstawione w nim treści okażą się dla Państwa wartościowe.

Redakcja

czy.sciec.pl

(Nie)Święta Wojna

Od Redakcji

Aborcja, in vitro, gender, związki partnerskie, polityka historyczna, wizja patriotyzmu, sprawa smoleńska, konwencja antyprzemocowa, katecheza w szkołach i przedszkolach publicznych, sprawa uchodźców – to tylko niektóre z polskich publicznych debat kilku ostatnich lat, w jakie zaangażowany był lub wciąż jest Kościół rzymskokatolicki. Wydaje się, że mamy do czynienia ze znacznym ożywieniem jego działań w sferze publicznej. Hierarchowie kościelni, wypowiadający się również oficjalnie w imieniu Konferencji Episkopatu Polski, żywo i w sposób zdecydowany zajmują stanowisko w kwestiach społecznych, kulturowych oraz politycznych. Współtworzą tym samym procesy światopoglądowej i normatywnej polaryzacji społeczeństwa polskiego. Linia programowa tych wypowiedzi oceniana jest na ogół przez lewicowo-liberalnych komentatorów jako zanadto konserwatywna i antymodernizacyjna, a co więcej naruszająca konstytucyjnie gwarantowany rozdział kościoła od państwa. Z kolei komentatorzy nastawieni prawicowo-konserwatywnie interpretacje taką uznają raczej za przejaw ulegania panikom medialnym niż za adekwatny opis rzeczywistości. Sami na ogół oceniają treść tych wypowiedzi jako zgodną z interesem narodowym i społecznym, traktując je jako uprawnioną krytykę dysfunkcjonalnych (w ich ujęciu) zmian kulturowych, docierających do coraz bardziej pluralizującej i modernizującej się Polski. Tego rodzaju dychotomizujące ideologiczne „formatowanie” sprawia, że zarówno dyskurs publicystyczny, jak i szerszy społeczny odbiór wypowiedzi i działań Kościoła cechują się znaczną dozą polaryzacji.

Z drugiej strony obrazu sytuacji dopełniają sekularystyczne reakcje na te działania i wypowiedzi ludzi Kościoła. Od co najmniej dekady coraz bardziej widoczne jest w sferze publicznej środowisko osób niewierzących, mocno krytyczne wobec dominującej religii i tenże swój krytycyzm otwarcie wyrażające. Co więcej ostatnie miesiące rządów Platformy Obywatelskiej w 2015 roku można uznać za przejaw swego rodzaju antyreligijnej mobilizacji politycznej, bezprecedensowej po roku 1989 (kwestia przegłosowania w Sejmie konwencji antyprzemocowej Rady Europy, ustawy o in vitro i ustawy o uzgodnieniu płci, z czego dwie pierwsze zostały podpisane przez prezydenta Bronisława Komorowskiego).

Mając przed oczami zarysowany w ten sposób szkic sytuacji nakreśliliśmy w Redakcji ramy dyskusji eksperckiej na ten temat. Za ekspertów uznaliśmy osoby, które na co dzień zawodowo zajmują się analizowaniem religii i religijności z perspektywy nauk społecznych. Zastanawiające wydało nam się, że w obliczu tak zaognionego sporu, tak intensywnej działalności Kościoła oraz tak „gęstego” dyskursu, jakim obrasta ta tematyka, osoby, które można uznać za ekspertów w temacie (mowa głównie o socjologach religii) wypowiadają się nader rzadko i skąpo. Oczywiście wiemy, że jest to, przynajmniej po części, efekt pozorny. Prace badawcze oraz publikacyjne na ten temat trwają i efekty tych prac pojawią się prędzej czy później, ale, jak wiadomo, młyny akademickie mielą powoli. Dlatego też postanowiliśmy sami zwrócić się do ekspertów z kilkoma pytaniami dotyczącymi kwestii współczesnego wymiaru obecności Kościoła rzymskokatolickiego w sferze publicznej i reakcji na tę obecność innych aktorów życia społecznego. Początkowo myśleliśmy o zorganizowaniu dyskusji, gdzie twarzą w twarz mogliby takie kwestie omówić, idea taka okazała się jednak z różnych, dość zresztą prozaicznych, powodów niemożliwa do zrealizowania. Zdecydowaliśmy się więc na przeprowadzenie „ankiety eksperckiej”, wysyłając naszym dyskutantom sześć pytań, z prośbą o udzielenie odpowiedzi.

Zastanawialiśmy się jaki tytuł nadać tej debacie/ankiecie i całemu przedsięwzięciu. W grę wchodziło kilka propozycji, ostatecznie wygrała jednak „(Nie)Święta Wojna”. Tytuł celowo prowokacyjny, przesycony militarystyczną metaforyką. Również same pytania miały nie pozostawiać naszych dyskutantów obojętnymi. Postawiliśmy silną tezę, że obserwowana od kilku lat aktywność hierarchów dominującego w Polsce Kościoła stale wzrasta, podobnie jak liczba pól, na których instytucja ta wchodzi w interakcje – często konfliktowe – z innymi aktorami życia społecznego. Konflikty te zinterpretowaliśmy w kategoriach wojen kulturowych, które wraz z polaryzacją postaw i syndromatyzacją charakterystyk społecznych członków tych konfliktów, nabierają w Polsce coraz to większej dynamiki. Pojawił się też w naszych pytaniach termin „kontrreformacja” jako możliwy sposób odczytania wiodącej linii programowej Kościoła. Zdajemy sobie sprawę, że jest to z pewnością śmiała (nad?)interpretacja, zastanawia nas jednak czy aby aktualne wzmożenie publicznej aktywności wielu ważnych hierarchów kościelnych krytycznie zorientowanych wobec idei aggiornamento, nie jest celową strategią obrony istoty katolickości przed naporem promującej różnego rodzaju ideologie sekularystyczne nowoczesności.

Uczestnicy ankiety często byli krytyczni wobec naszych tez, co nas zresztą bardzo cieszy, bo dzięki temu całość nabrała bardziej dialogicznego charakteru. Przykładowo już sama teza główna o tytułowej (Nie)Świętej Wojnie jako nowym zjawisku została zakwestionowana przez większość naszych ekspertów. Wskazują oni na trwającą już od wielu dekad ciągłość publicznej obecności Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce. Należy też zwrócić uwagę na różnice zdań między naszymi ekspertami. Troje z nich (socjologowie religii: prof. Maria Libiszowska-Żółtkowska, dr Paweł Załęcki i dr Katarzyna Zielińska) w wielu kwestiach wypowiada się podobnie. Swego rodzaju kontrapunktem dla ich wypowiedzi okazuje się być znacznie bardziej krytyczny w tonie i treści głos prof. Stanisława Obirka. Fakt tej różnicy zdań również odczytujemy raczej jako coś interesującego.

Koniec końców, z całej naszej dyskusji/ankiety wyłania się niezwykle interesujący obraz publicznej aktywności Kościoła katolickiego w Polsce w ostatnich latach. Obraz pogłębiony, odbiegający od publicystycznych schematów, pełen zrozumienia, ale też niekiedy krytycyzmu. Obraz niejednorodny. Celowo nie robimy odredakcyjnego podsumowania. Poza tym, że byłoby ono zbyt długie i w kategoriach czysto ilościowych niepotrzebnie zdominowałoby ono wypowiedzi samych ekspertów, to chcemy też, żeby każdy Czytelnik miał szansę na samodzielne wyciągnięcie wniosków, pozbawione odredakcyjnych filtrów.

Radosław Tyrała

***

Uczestnicy

prof. zw. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska – socjolog w Instytucie Profilaktyki Społecznej i Resocjalizacji Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu Socjologii Zmian Społecznych. Zajmuje się społecznymi aspektami religii, charakterem religijności Polaków oraz zjawiskiem konwersji i nowych ruchów religijnych.

prof. zw. dr hab. Stanisław Obirek – wykłada na Uniwersytecie Warszawskim w Ośrodku Studiów Amerykańskich. Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym, konsekwencjami Holokaustu i możliwościami przezwyciężenia konfliktów religijnych, cywilizacyjnych i kulturowych.

dr Paweł Załęcki – socjolog i antropolog religii związany z Zakładem Badań Kultury Instytutu Socjologii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu oraz Sekcją Antropologii Społecznej Polskiego Towarzystwa Socjologicznego. Zajmują go mechanizmy przemian religijnych, nowe ruchy religijne (szczególnie w Polsce), odniesienia religii do terroryzmu, globalizacji i innych współczesnych problemów oraz wzajemne relacje między etyką seksualną a religijnością. Zajmuje się także – w perspektywie socjologicznej – pozycją Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce.

dr Katarzyna Zielińska1 – adiunktka w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół zagadnień dotyczących religii we współczesnych społeczeństwach, kwestii dotyczących religii i polityki, a również zagadnień dotyczących społeczno-kulturowej tożsamości płci, szczególnie w Europie Środkowowschodniej.

Z ramienia Redakcji nad całością czuwał dr Radosław Tyrała (AGH w Krakowie) – (rocznik ‘79) adiunkt w Katedrze Socjologii Ogólnej i Antropologii Społecznej na Wydziale Humanistycznym Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Studia magisterskie – z socjologii i z filozofii (w ramach MISH) – ukończył na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Pracę doktorską obronił w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Poza socjologią religii i socjologią nie-religii jego zainteresowania naukowe koncentrują się na kognitywnych studiach nad religią i na socjologii wiedzy. Prowadził badania na temat polskich niewierzących. Autor artykułów naukowych oraz trzech książek autorskich: O jeden takson za dużo. Rasa jako kategoria społecznie problematyczna (Oficyna Naukowa, Warszawa, 2005) oraz Dwa bieguny ewolucjonizmu. Nauka i religia w poznawczym wyścigu zbrojeń (Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków, 2007), Bez Boga na co dzień. Socjologia ateizmu i niewiary (Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków, 2014). Za tę ostatnią otrzymał Nagrodę im. Stanisława Ossowskiego.

Afiliacja:

Katedra Socjologii Ogólnej i Antropologii Społecznej
Wydział Humanistyczny AGH w Krakowie
ul. Gramatyka 8a, 30-071 Kraków
e-mail: rtyrala@agh.edu.pl

***

Władza Sądzenia: Problem, którym chcielibyśmy się zająć w niniejszej dyskusji dotyczy miejsca religii i Kościoła katolickiego w przestrzeni publicznej. Odnosimy wrażenie, że w przestrzeni tej dochodzi obecnie do wielu konfrontacji, a Kościół przynajmniej w część z nich jest zaangażowany. Konfrontacje te nazwaliśmy mianem „(Nie)Świętych Wojen”. José Casanova, w swojej znanej analizie postawy polskiego Kościoła katolickiego za czasów PRL, określił tę postawę mianem religii publicznej. Czy Kościół katolicki w Polsce współczesnej wrócił do tej roli? Jak się w niej odnajduje?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: Trudno chyba mówić o powrocie, Kościół katolicki w Polsce w czasach minionych i współcześnie zawsze był i nadal jest aktywnie obecny w przestrzeni publicznej. Kościół będący przez wieki ostoją tradycji narodowej i kulturowej oraz symbolem polskości w ciężkich czasach zaborów i niemieckiej okupacji (by nie sięgać w odleglejszą przeszłość), w okresie PRL podjął to samo wyzwanie. Paradoksalnie socjalizm dążąc do wyeliminowania religii bezwiednie ustawił problem wierności Kościołowi katolickiemu na równi z utrzymaniem i kultywowaniem polskiej tożsamości. Socjalistyczna Polska miała być programowo laicka. Zapis konstytucyjny czasów PRL (1952 i 1976) zapewniający wolność sumienia i wyznania wszystkim obywatelom, a Kościołom i innym związkom wyznaniowym swobodę wypełniania swoich funkcji religijnych był de facto martwą literą. Rozdział Kościoła od państwa oznaczał świeckie szkolnictwo, nacjonalizację majątku kościelnego, eliminację kontroli i wpływów Kocioła(ów) na życie polityczne, odejście od religijnych treści i symboli w kulturze masowej oraz autonomię nauki. Wymuszony respekt dla świeckich zasad życia państwowego eliminował religię ze sfer aktywności zawodowej oraz powinności obywatelskich i spychał ją na peryferie życia publicznego. Duchowieństwo pozbawione zostało pozareligijnego autorytetu i politycznego znaczenia. W praktyce ograniczenie wpływu religii na życie publiczne nie było jednak ani tak jednoznaczne, ani tak definitywne. W sposób pośredni, poprzez wyznawców, religia była nadal obecna, mimo zawężonego pola jej oficjalnych oddziaływań. Statystyczna większość społeczeństwa nie zerwała więzów z Kościołem. Przeciwnie, w schyłkowym okresie socjalizmu, w latach 80. ta więź została wzmocniona postawą Kościoła, który udzielił jednoznacznego wsparcia opozycji antyrządowej. Badacze problemu zwracają uwagę, że deklarowane zaufanie do Kościoła nie było już nigdy tak wysokie jak wtedy. Z perspektywy czasu okazało się, że antagonizm pomiędzy władzą partyjną a Kościołem katolickim pozytywnie przyczynił się do kultywowania religijnej tradycji w społeczeństwie i dbałości w rodzinach o jej pokoleniowy przekaz. W ogólnym rozrachunku okresu minionego odgórnie sterowana sekularyzacja okazała się dla Kościoła katolickiego w Polsce sprzymierzeńcem. Wartości religijne nadawały ożywczy sens działalności opozycyjnej. Sytuacja formalnego monizmu ideowego (marksizm) i organizacyjnego (PZPR) oraz brak oficjalnej (legalnej) opozycji politycznej wymusiły na Kościele przejęcie funkcji katalizatora niezadowolenia społecznego i roli animatora zmian. Ożywienie religijne w kontekście politycznego i społecznego ożywienia społeczeństwa wyzwoliło stłumioną, często maskowaną pozorną obojętnością, a często rzeczywiście nieobecną, potrzebę narodowego zespolenia. Konsolidacja tożsamościowa wokół Solidarności wsparta siłą nadziei i wiary katolickiej spowodowała, że symbole religijne pojawiły się obok symboli narodowych i patriotycznych. Autorytet przywódców kościelnych zaangażowany został w poszukiwania rozwiązań nabrzmiałych problemów społecznych, a oni sami zaczęli pełnić rolę politycznych doradców i mediatorów.

Od Sierpnia 1980 r. Kościół szczególnie silnie zaznaczył swą obecność nie tylko zaangażowaniem części duchowieństwa w społeczno-polityczną problematykę kraju, lecz przede wszystkim przez odwołanie się doń prawie całego społeczeństwa. Niechęć wobec systemu komunistycznego, wobec narzuconej, obcej ideologii uzewnętrzniała się masowym uczestnictwem we wspólnocie kultu religijnego (msze za ojczyznę z polityczną wymową kazań).

Dziesięć lat później cel polityczny został osiągnięty. Społeczeństwo – aktywnie wspomagane przez Kościół katolicki – wygrało batalię o zniesienie ustroju komunistycznego. Ateizm przestał być oficjalną ideologią państwową. Po 1989 roku, jak zauważa ks. prof. Janusz Mariański („Kościół katolicki w Polsce w przestrzeni życia publicznego. Studium socjologiczne”, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013, s. 150): „Ścierały się ze sobą dwa skrajne, przeciwstawne sobie stanowiska. W myśl pierwszego Kościół zrobił swoje i powinien w wolnej już Polsce usunąć się w cień. Według drugiego – powinien jako uwiarygodniony w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku pełnoprawny element składowy społeczeństwa obywatelskiego jeszcze bardziej aktywnie uczestniczyć w życiu społecznym i politycznym i mieć prawo czynić to na specjalnych, uprzywilejowanych zasadach”.

Ta druga opcja zwyciężyła. Do władzy doszli ludzie, dla których Kościół był moralną i polityczną siłą w ich zmaganiach z totalitaryzmem, a stosunek do religii katolickiej stanowił kryterium wspólnotowej identyfikacji. Do nowej rzeczywistości przenieśli dawny układ wzajemnych powiązań z Kościołem jako ideowym sojusznikiem w sferze polityki, a w sferze wartości – duchowym przewodnikiem. Światopoglądowa zgodność aktualnie sprawujących władzę polityków powoduje, że wartościom, zachowaniom i autorytetowi religii katolickiej nadaje się wymiar publiczny. Kościół z obecności półjawnej w życiu narodu w czasach PRL za ich sprawą stał się jawnie obecnym również w życiu państwowym. Ideowe odwołania polityków do społecznej nauki Kościoła i wartości chrześcijańskich często legitymizują programy sterowania gospodarką, kulturą, polityką, oświatą. Uroczystości o randze państwowej mają religijny charakter. Msze, na których obecni są przedstawiciele władzy, poprzedzają ważniejsze świeckie wydarzenia. Powszechne stały się pielgrzymki urzędników państwowych na Jasną Górę. Udzielanie im publicznych błogosławieństw, wyświęcanie miejsc pracy, szkół, urzędów użyteczności publicznej, poświęcanie przedmiotów codziennego użytku – wszystkie te zewnętrzne oznaki dowodzą zarówno wszechobecności religii w publicznej działalności państwa, jak i świadczą o procesie odchodzenia od sekularyzacji na poziomie życia publicznego, oraz w jakimś wymiarze od świeckiego modelu państwa, ku sakralnej legitymizacji władzy. Religia stała się atutem przetargowym w politycznych rozgrywkach personalnych. Apele nakłaniające wyborców – katolików do podejmowania „jedynie słusznych” decyzji politycznych, a także wspólne modlitwy intencyjne za ich powodzenie są częstym elementem kościelnego ceremoniału.

Religia jest coraz mniej świadectwem życia codziennego, a coraz więcej panowaniem w życiu publicznym. Czytelną tego egzemplifikacją jest sejmowa ustawa tzw. antyaborcyjna (o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży) z 1993 roku, która z jednej strony świadczy o sile i randze Kościoła w Polsce, z drugiej zaś o rozmiarze zjawiska przerywania ciąży w 95% katolickim społeczeństwie. Oceniając jako mało skuteczne odwołanie się jedynie do sumień wiernych, Kościół poszukuje gwaranta w formule prawnej, by to co jest grzechem dla Kościoła, było równocześnie przestępstwem wobec prawa.

prof. S Obirek: I tak i nie. W opisie Casanovy chodziło o przejęcie przez religię funkcji, której państwo totalitarne nie było w stanie spełnić czyli właśnie o funkcję publicznej obrony praw obywatelskich. Z podobną funkcją (analizowaną zresztą przez Casanovę) mieliśmy do czynienia w niektórych krajach Ameryki Łacińskiej, zwłaszcza w Brazylii. W moim odczuciu w chwili obecnej Kościół katolicki w Polsce (zresztą przy wsparciu niektórych mediów i niektórych polityków) stał się nie tyle obrońcą praw obywatelskich, ile instytucją broniącą własnych praw. W tym sensie „wrażenie konfrontacji” jest po prostu faktem w przestrzeni publicznej, która stała się w Polsce areną coraz bardziej bezwzględnej walki o dominację i to nie tylko w sferze symbolicznej, ale jak najbardziej materialnej.

Dr P. Załęcki: José Casanova z całą pewnością jest błyskotliwym i wnikliwym obserwatorem oraz analitykiem porównawczej w charakterze i systemowej w wykonaniu syntezy funkcjonowania religii w wielu sferach i krajach nowoczesnego świata. Przeprowadzona przezeń krytyka tezy sekularyzacyjnej, wskazującej na zanikowy charakter silnej obecności rozstrzygnięć religijnych we współczesnym świecie, stanowi w zasadzie jedynie twórcze podsumowanie i poszerzenie poglądów religioznawczych, które stosunkowo wyraźnie przybrały na sile w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku. To mniej więcej wówczas socjologowie religii porzucać zaczęli na masową niemal skalę paradygmat sekularyzacyjny. Casanova jednakże dystansuje się również wobec sformułowanej przez Thomasa Luckmanna koncepcji zmiany umiejscowienia religii w rzeczywistości społeczno-kulturowej, wedle której przechodzi ona ze stanu dotychczasowego, ponadjednostkowego niemal ulokowania spełniającego funkcje kontrolne i aksjonormatywne na poziomie zbiorowości społecznych i wkracza coraz silniej bezpośrednio w sferę indywidualnego funkcjonowania członków społeczeństwa, stając się jednym z ważnych, osobistych elementów konstruujących tożsamość części członków społeczeństw. Koncepcję tę zwykle określamy mianem procesów prywatyzacji religii. Koncepcję tego rodzaju traktuje on w dużej mierze jako mylnie wyprowadzony wniosek z odrzucenia paradygmatu sekularyzacyjnego. W miejsce wspomnianych koncepcji proponuje on tezę deprywatyzacyjną, wskazującą na powrót religii (co wnioskuje po określonych skutkach mechanizmów sekularyzacyjnych) na scenę publiczną tych społeczeństw, w których wcześniej religia funkcjonowała i pełniła istotne role.

Wydaje się, że stosunkowo duża popularność tego opisu powrotu religii związana jest z akceptacją tej wizji właśnie wśród socjologów religii. Uważam jednakże, że w sytuacji Polski mechanizmy owego powrotu są nieco inne niż te najczęściej podawane. Po pierwsze nie bardzo da się chyba wskazać okres naszej najnowszej historii (po przełomie transformacyjnym), w którym religia zniknęłaby z dyskursu publicznego. Kościół katolicki był w czasach poprzedniego ustroju tak silnym graczem (jako jedyna legalna opozycja wobec systemu, jako „oblężona twierdza”, jako przyjazny „parasol” rozkładany nad opozycją polityczną i to niemal bez względu na jej proweniencję, itd.), że nawet jego krytyka związana z angażowaniem się w dyskurs polityczny ostatecznie nie pozbawiła go wysokiego odsetka pozytywnych z nim identyfikacji wśród Polaków. Kościół co prawda przeżywał w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku specyficzny rodzaj kryzys tożsamości na scenie publicznej, co związane było z utratą przezeń wielu pozareligijnych funkcji jakie wcześniej pełnił. Różne, często odmienne w postrzeganiu pozareligijnych, publicznych funkcji „frakcje” Kościoła instytucjonalnego przybrały odmienne strategie w poszukiwaniu i pełnieniu tej roli. Trudno jest zatem obecnie traktować Kościół jako jednolity w charakterze organizm społeczny, o określonych postawach i dążnościach; on sam w jakimś sensie podlega powolnym procesom pluralizacyjnym, co dotyczy również roli, funkcji i poglądów laikatu w obrębie tej wspólnoty kościelnej, jak i poza nią.

Po drugie Kościół rzymskokatolicki – mimo mających także miejsce procesów prywatyzacyjnych sfery religijnej – nie przestał być istotnym aktorem na polskiej scenie publicznej, w tym politycznej. Zmienia się częściowo jego sposób funkcjonowania (zarówno w jego wymiarze instytucjonalnym, jak i wspólnoty wiernych, która też sama wewnętrznie się silnie zmienia) w tej sferze.

Kościół nadal pełni funkcję ważnego aktora sceny wydarzeń publicznych, z którego opinią muszą liczyć się inni jej uczestnicy. Wydaje się zresztą, że stosunkowo często (choć jest to tendencja lekko słabnąca) bywa on włączany przez aktorów sceny politycznej do bieżących „rozgrywek”. Wielu aktorów zbiorowych tej sceny, jak i konkretnych osób publicznych zabiega o względy Kościoła, jako sposób na zapewnienie sobie rozbudowy własnego kapitału społeczno-politycznego. W związku z nasileniem się tego rodzaju tendencji już w latach dziewięćdziesiątych, ale pojawiających się i obecnie, poddawany jest on często różnorodnym procesom instrumentalizacyjnym i „wciągany” bywa w rozgrywki polityczne. Odpowiadając na tego rodzaju społeczne zapotrzebowanie, część duchownych w sposób silnie zaangażowany podejmuje także obecnie aktywność, która traktowana bywa przez wiele środowisk jako bezpośrednie włączanie się Kościoła do polityki.

dr K. Zielińska: Przyznam, że mam kłopot z pytaniem o powrót Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce do jego publicznej roli. Odwróciłabym to pytanie, używając terminologii Casanovy – kiedy Kościół rzymskokatolicki w Polsce wycofał się z takiej roli? W mojej opinii trudno znaleźć taki moment w nowożytnej historii kraju. Przed drugą wojną światową Kościół był mocno zaangażowany politycznie. W czasie komunizmu, mimo trudnych momentów i działań władz, których celem była jego dyskredytacji i osłabienie, Kościół zachował swoją mocną pozycję zarówno wobec społeczeństwa (pełniąc rolę przedstawiciela narodu wobec obcych, bo narzuconych władz), jak i wobec władzy. Zaangażowanie religii w sferę publiczną, czy nawet polityczną, było również widoczne po 1989. Znane i udokumentowane są próby wywierania przez aktorów religijnych (Episkopat i przez pojedynczych biskupów) wpływu na decydentów, polityczne naciski mające na celu kształtowanie polityk publicznych (najlepszym przykładem był proces uchwalania prawa antyaborcyjnego oraz wprowadzania nauczania religii do szkół publicznych), ale również działania na rzecz ugruntowania uprzywilejowanego miejsca Kościoła rzymskokatolickiego na „religijnym rynku” (polecam lekturę książki „Relacje państwo-Kościół w III RP” wydaną przez Instytut Spraw Publicznych). Wielu badaczy i komentatorów wskazywało na kłopoty Kościoła z dostosowaniem się do nowej, demokratycznej rzeczywistości, zróżnicowanej pod względem poglądów, wartości i norm.

W mojej opinii nie mamy więc do czynienia z powrotem Kościoła do publicznej roli, ale raczej jesteśmy świadkami nowej odsłony jego stałej, choć w ostatnich latach może bardziej zintensyfikowanej, obecności w sferze publicznej demokratycznej Polski. Dodajmy również, obecności w pewnym stopniu społecznie aprobowanej, jak pokazują badania CBOS-u z 2013 i 2005 roku na temat publicznej obecności Kościoła. Dla mnie osobiście ciekawszym zagadnieniem jest pytanie o przyczyny i cel tej „wzmocnionej” obecności. Casanova, pisząc o publicznej roli Kościoła rzymskokatolickiego w okresie komunizmu, podkreśla jego znacznie dla promocji praw człowieka, współpracy z demokratyczną opozycją na rzecz obalenia komunistycznego reżimu i ustanowienia demokratycznego ładu. Obserwując w ostatnich latach interwencje Kościoła w kontekście prób prawnego uregulowania in vitro, wprowadzenia edukacji równościowej lub podpisania tzw. konwencji antyprzemocowej (sławetna wojna przeciw „genderyzmowi”), warto zastanowić się jaki jest kontekst i cel tych działań. Warto też zadać sobie pytanie o to, na ile postulaty i sposoby działania Kościoła były zgodne z podstawowymi założeniami liberalno-demokratycznego państwa dotyczącymi rozdziału państwa od wpływu religii oraz ochrony indywidualnej wolności do i od religii?

Warto również podkreślić, że rząd Ewy Kopacz – mimo olbrzymich protestów ze strony biskupów – uchwalił zarówno ustawę regulującą in vitro, jak również ratyfikującą konwencję, a prezydent Komorowski obie te ustawy podpisał. Mam wrażenie, że to pierwszy przypadek po 1989 kiedy mocno kontestowane przez Kościół projekty zostały przez Sejm uchwalone. Wcześniej takie propozycje upadały pod naporem krytyki ze strony Kościoła. A więc być może ostatnie, wzmożone interwencje Kościoła były reakcją na poczucie utraty wpływów politycznych? Mam też wrażenie, że wraz z przejęciem władzy przez opcję polityczną bardziej sprzyjającą interesom i poglądom Kościoła, ta obecność jakby przycichła. Co więcej, hierarchowie uciszają głosy krytyczne wobec obecnej władzy, na co wskazuje reakcja Episkopatu na komentarz Henryka Woźniakowskiego i prośba o jego zdjęcie z ze stron „Europe Infos”.

Władza Sądzenia: Coraz częściej i dobitniej o swoim istnieniu dają znać aktorzy instytucjonalni, których istnienie oparte jest na antagonizowaniu się wobec Kościoła katolickiego, czy ogólniej rzecz ujmując – religii. Można odnieść wrażenie, że prowadzą one „(Nie)Świętą Wojnę”. Pada zatem pytanie, która narracja dziś dominuje – religijna czy irreligijna?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: W państwie demokratycznym, w którym zniesienie cenzury oraz zasada wolności słowa i wypowiedzi jest wartością wywalczoną i respektowaną, ścieranie się odmiennych opinii jest wyrazem obywatelskiej dojrzałości. Na forach publicznych i w mediach społecznościowych ścierają się, w dialogicznym dyskursie lub monologicznym perorze, opcje światopoglądowe. W dużym uproszczeniu można je osadzić w ideowym zapleczu o proweniencji religijnej versus areligijnej. Polifonia przekazu medialnego, który dociera do odbiorców z różnorodnych tytułów prasowych, stacji radiowych i telewizyjnych utrwala przeświadczenie o konflikcie wartości. Potęga medialnego przekazu w kreowania opinii utrwala stereotypy, podsyca niepokoje, wyostrza społeczne podziały. W przestrzeni publicznej przekłada się to na relacje osobowe, generujące personalne animozje o różnej sile rażenia. Odbiorcy mediów skupiają się wokół tytułów odzwierciedlających i podsycających słuszność ich własnych preferencji i światopoglądowych wyborów. Zdeklarowani czytelnicy rzadko sięgają do tytułów, ich zdaniem „wrogich” wobec ich własnego oglądu świata. Okopują się na z góry obranych pozycjach. Posiłkują się treściami, które nie zaburzają ich myślowego porządku i powziętych przeświadczeń. Jeżeli już sięgają do tekstów godzących w ich obraz świata, to najczęściej w internetowym wydaniu, w którym jest możliwość zamanifestowania swojego odmiennego zdania, wykrzyczenia go w niewybrednym słownictwie.

Postawione przez Redakcję pytanie wpisuje się w ten medialnie napędzany konflikt. Czy każda wymiana zdań, dzielenie się swoimi poglądami czy oczekiwaniami w zaspokojeniu swoich światopoglądowych preferencji, musi wywoływać medialną burzę w kategorii „wojny” („świętej”/ „nieświętej”)? Taki dychotomiczny ogląd narracji na religijną i irreligijną prowadzi do okopywania się na własnych pozycjach bez próby zrozumienia argumentacji „przeciwnika”, do przeświadczenia o oblężonej twierdzy, spychaniu na margines, zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Te same odczucia symbolicznej przemocy występują po obu stronach, jednakowo nieprzejednanych i nieskorych do przyznania choćby częściowej racji swoim ideowym oponentom. Przeciwnik ideowy po obu stronach uwiera tak samo. To własna perspektywa podpowiada, która z tych narracji jest medialnie donioślejsza. A ta zależy od popularności i zasięgu konkretnego tytułu i wypowiadających się w nim autorów (autorytetów).

prof. S. Obirek: Z taką diagnozą nie jestem w stanie się zgodzić gdyż zakłada ona konfrontację symetrycznych czy równoważnych podmiotów społecznych. Tymczasem mamy do czynienia z dominacją instytucji religijnej (w polskim przypadku Kościoła katolickiego) we wszystkich wymiarach życia publicznego i z bardzo słabo słyszalnym i równie mało skutecznym głosem ludzi niepodzielających dominującego dyskursu. Szczególnie przenikliwie piszą o tym prawnicy Ewa Łętowska i Wojciech Sadurski. Tym samym trudno odpowiedzieć na pytanie o dominującą narrację, gdyż jest ono bezprzedmiotowe. Narracji niereligijnej po prostu nie ma, a jej słabe ślady są dość powszechnie delegitymizowane jako „niezgodne z interesem państwa”. Jest to oczywiście duże uproszczenie, ale moim zdaniem trafnie oddaje sytuację w Polsce 25 lat po zmianie ustroju politycznego.

dr P. Załęcki: Do pewnego stopnia związane jest to ze strategiami obieranymi przez uczestników sceny publicznej. Z jednej strony jest oczywiste, że istnieją całe zbiorowości osób które budują zarówno swoją grupową tożsamość, ale także indywidualną identyfikację na jasnych deklaracjach stosunku do sfery religijnej i sfery, w obrębie której elementy te nie występują lub odmawia się im tam zasadności istnienia (a zatem są one postrzegane jako elementy niechciane, niepożądane, niekorzystne). Tego rodzaju mechanizmy byłyby łatwe do dostrzeżenia i zrozumienia, ale także do poddania ich analizie, gdyśmy mogli założyć wysoki poziom „szczerości” owych deklaracji, gdzie antagonistyczne ustosunkowanie mogłoby przynajmniej częściowo być potraktowane jako racjonalne konsekwencje jednostkowych i zbiorowych wyborów tożsamościowych lub/i aksjonormatywnych. Z drugiej jednak strony, istnieje wystarczająco sporo przykładów, aby przynajmniej po części uznać, że niektóre z tych wyborów podejmowane są w głównej mierze w efekcie prowadzonych kalkulacji związanych z doborem strategii zdobywania popularności, poparcia itp. Jak kształtują się rzeczywiste proporcje tych zróżnicowanych podejść nie jest jeszcze jasne. Potrzebne byłyby tu z całą pewnością, mimo poważnych trudności realizacyjnych, stosowne analizy i badania.

dr K. Zielińska: Nie jest dla mnie jasne, o których aktorach mowa. Jestem również krytyczna wobec wprowadzania terminologii wojennej, z tezą – a tak odczytuję „antagonizowanie się” – że to właśnie Kościół rzymskokatolicki się broni, albo broni ustanowionego (dobrego) porządku. Dla mnie grupy, organizacje, ruchy negujące rolę religii (choć głównie rolę Kościoła rzymskokatolickiego) w sferze publicznej lub w sferze politycznej, domagają się de facto renegocjacji istniejącego status quo. Obserwujemy więc próby mobilizacji grup i aktorów, których celem jest renegocjacja ustalonych relacji między państwem a Kościołem w bardzo różnych jej wymiarach np. finansowym. Być może, choć jest to tylko hipoteza, próby takie należy interpretować w kategoriach demokratyzacji naszej debaty publicznej. Mniejszość, za którą należy uznać osoby niewierzące lub deklarujące się jako agnostycy, domaga się uznania swoich praw, obecności (również symbolicznej) i swoich żądań w ramach demokratycznego państwa prawa.

Pytanie o dominację narracji religijnej lub irreligijnej jest dla mnie również trudne, bo odpowiedź zależy od tego gdzie będziemy szukać. Paradoksalnie, mimo wielkiego zainteresowania tematem religii w sferze publicznej (sferach publicznych), nie mamy zbyt wiele badań na ten temat. Warto tutaj także sproblematyzować pojęcie sfery publicznej, którą często definiujemy w liczbie pojedynczej jako obszar, w którym zawiera się zarówno państwo jak i społeczeństwo obywatelskie. Nancy Fraser sugeruje, żeby zamiast mówić o jednej sferze publicznej, raczej przyjąć, że istnieją także paralelne dyskursywne sfery, gdzie podporządkowane, nieuprzywilejowane grupy społeczne „wytwarzają” konkurencyjne znaczenia i interpretacje swoich tożsamości, interesów i potrzeb. Myślę, że określenie w których z takich sfer dominują narracje religijne, a w których irreligijne lub sekularne, co na jedne i drugie się składa oraz czemu służą, to zadania do zbadania przez nas – socjolożki i socjologów religii.

Władza Sądzenia: Kościół zdaje się dziś przykładać większą wagę do angażowania się w różne „wojny kulturowe” niż do pogłębiania refleksji religijnej swych wiernych, a gdy już próbuje ich ewangelizować, to sięga albo po narrację rodem z czasów Kontrreformacji, albo po narrację infantylną, w której księża stają się hiphopowymi wykonawcami. Jak ocenić skuteczność takich strategii przystosowawczych do zmian, jakie niesie ze sobą współczesność?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: Przesłaniem Kościoła od początków jego istnienia jest nakaz ewangelizacji i prozelityzmu („Idźcie i nauczajcie wszystkie narody…” Mt. 28,19). Na przestrzeni długiej historii misyjnego pielgrzymowania Kościoła socjotechnika docierania i zjednywania potencjalnych wiernych była tak zróżnicowana, jak różnorakie było dziedzictwo kulturowe, rozwój mentalny i cywilizacyjny poszczególnych „nawracanych” społeczności. Misjonarski przekaz musiał konkurować z zastanymi na danych terenach wierzeniami, określanymi przez Kościół jako pogańskie i błędne. Warunkiem skutecznej ewangelizacji jest adekwatne rozpoznanie cech środowiska, do którego pretenduje się dotrzeć ze swoim religijnym przekazem. Poddaje się je ocenie, by w zależności od środowiskowego odczytu dominacji kulturowej dopasować formę przekazu. Treści przekazu są niezmienne („Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przekazałem” Mt. 28,20). To od formy kontaktów, zastosowanych środków perswazji zależy powodzenie ewangelizacyjnej misji. Infantylną narrację sięgającą do hiphopowej subkultury niektórym księżom podpowiada takie rozpoznanie środowiska, w którym pełnią posługę duszpasterską. Z pewnością nie można im odmówić racji. Każdy przekaz ma swojego odbiorcę, i to pod tego odbiorcę jest kreowany. Jeżeli opakowanie przekazu jest trafione przekłada się to na sukces Kościoła i wysoko premiuje księdza, który schlebił odbiorczym gustom. Ewangelizacja muzyką dla Jezusa („czad dla Jezusa”, chrześcijańska muzyka), ulicznymi happeningami, turystycznymi rajdami, zlotami („Przystanek Jezus”) itp. pokazuje mniej skostniałą, surową i staroświecką twarz Kościoła. I tym przyciąga zwłaszcza młodych.

Dobre rozpoznanie potrzeb i rysu mentalnego środowiska osób starszych ma Radio Maryja, dostosowane do oczekiwań tego typu odbiorców.

Mniej medialnie głośni są księża działający w duszpasterstwach akademickich, środowiskach twórczych, wspólnotach przyparafialnych, klubach inteligencji katolickiej (KIK), konfesyjni redaktorzy i autorzy „Więzi”, „Znaku”, czy „Tygodnika Powszechnego”. Wokół nich gromadzą się poszukujący w religijnym przekazie treści intelektualnych.

Tak jak zróżnicowana jest współczesność, jak odmienne są preferencje i predyspozycje kulturowe i mentalne odbiorców i nadawców treści religijnych, taka jest też forma przekazu w myśl reguł prakseologicznego działania.

prof. S Obirek: Zgadzam się z taką wykładnią poczynań Kościoła katolickiego. Znane z czasów PRL-u próby ukształtowania katolicyzmu otwartego przez środowisko „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku” i „Więzi” jak i nieliczne Katolickie Kluby Inteligencji Katolickiej działające w większych miastach, zostały po 1989 roku skutecznie zmarginalizowane i zepchnięte do „kruchty” przez samych hierarchów katolickich. Prawie w całości stanęli po stronie katolicyzmu ludowego i chętnie sięgającego po tradycję endecji. Wszak w istocie dominująca strategia ma swoje korzenie w czasach kontrreformacji, przy czym brak jej właściwego katolicyzmowi posttrydenckiemu pogłębienia teologicznego i zakorzenia w Biblii. Mamy więc do czynienia z infantylizacją przekazu religijnego, który prowadzi z jednej strony do odchodzenia od religii (sekularyzacja), a z drugiej do upowszechnienia postaw antyintelektualnych (w istocie fundamentalizacja religijna). Nie są to więc strategie przystosowawcze do współczesności, ale ją kontestujące.

dr P. Załęcki: Tego rodzaju ujęcie pytania w sposób zamierzony lub nieświadomy wprowadza swoistego rodzaju „formatowanie” odpowiedzi. Nie bardzo mam ochotę się z takim zabiegiem zgodzić. Przede wszystkim dlatego, że trudno jest mi traktować Kościół rzymskokatolicki jako byt jednorodny, o wypracowanych powszechnie obowiązujących „strategiach” postępowania. Być może jest też tak, że wynika to z dominujących w środkach masowego przekazu komunikatach nadawanych bądź przez sam Kościół instytucjonalny, bądź formatowanych przez same media informacjach i opiniach. Gdyby jednak pytanie to potraktować zupełnie na serio, to z całą pewnością można by wskazać – moim zdaniem – sporą liczebnie zbiorowość odbiorców tego rodzaju komunikatów, którzy traktują je jako komunikaty trafnie opisujące rzeczywistość. W dużym zakresie wiązałbym członków tej zbiorowości z tym, co w polskiej socjologii religii konotowane jest z desygnatami „kościoła ludowego”. Znanych jest mi jednakże sporo środowisk związanych z Kościołem, które są niezwykle krytyczne wobec tak prowadzonej narracji. Różnorodne środowiska kościelne (choć i tu mamy do czynienia z dominacją niektórych z nich i marginalizacją czy mniejszym znaczeniem innych) obierają często odmienne, od tych wskazanych w pytaniu, strategie zarówno w kontaktach ze swoimi członkami, jak i ze światem zewnętrznym. Biorąc pod uwagę zróżnicowanie aktywnych środowisk tego Kościoła, wyróżnić trzeba by tych, którzy przekonani są o własnej supremacji, władztwie i szerokim zasięgu oddziaływania; tych, którzy przepełnieni są lękiem o przyszłość, o obecne istnienie i poczuciem bycia napiętnowanym przez wrogie czy prześladowczo-dyskryminujące otoczenie. Pozostaje także spore środowisko, które nie bardzo daje się wpisać w zaproponowane typy skrajne. O nim zwykle wiemy najmniej.

dr K. Zielińska: Jest mi trudno, jako socjolożce, ocenić skuteczność takich strategii. W jaki sposób mierzyć ich efektywność? Jeśli poziomem religijności, mierzonej np. częstotliwością uczestniczenia w praktykach religijnych, deklaracji bycia osobą wierzącą, to badania z ostatniej dekady pokazują nieznaczny, ale stabilny spadek tych wskaźników. Podobnie sytuacja wygląda jeśli weźmiemy pod uwagę wymiar konserwacyjny, czyli na ile postawy i poglądy katolików pozostają spójne ze społecznym nauczeniem Kościoła. Na przykład, spory odsetek osób deklarujących się jako wierzące uznaje używanie środków antykoncepcyjnych czy rozwód za akceptowalne zachowania. Na takie rozbieżności wskazują badania opinii publicznej regularnie przeprowadzane przez CBOS. Z drugiej strony, jeśli popatrzymy na postrzeganie społecznej roli i obecności Kościoła w sferze publicznej to badania pokazują, że jest na nią zgoda. Choć oczywiście istnieje wiele grup, które domagają się większego uznania i obecności Kościoła w sferze publicznej, jak również takich, które domagają się ich zmniejszenia.

Władza Sądzenia: W polskiej publicystyce oraz w wypowiedziach na forach i mediach społecznościowych formułowany jest często zarzut o zaściankowości i fundamentalizmie polskiego Kościoła katolickiego (głównie chodzi tu o linię programową Konferencji Episkopatu Polski). Zestawia się go często z bardziej liberalnym podejściem innych episkopatów europejskich czy też z postawą samego papieża Franciszka. Czy rzeczywiście polski Kościół aż tak bardzo odstaje on kościołów w innych krajach Europy, czy może jedynie budujemy sobie takie wyobrażenie na bazie naszej niewiedzy? Czy tylko polski Kościół katolicki toczy tytułową (Nie)Świętą Wojnę?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: Ogląd i ocena rzeczywistości zależy miedzy innymi także od definicji pojęć, którymi wzajemnie się posługujemy. Pojęcia „zaściankowość” i „fundamentalizm” są nieostre i wieloznaczne. W języku potocznym kryją się za nimi negatywne emocje i społeczne naznaczenia. Język naukowy unika wartościowania i domaga się definicyjnych precyzji. Jeżeli Episkopat Polski stoi na straży niezmienności fundamentów wiary i zasad organizacyjnych, to znaczy, że poprawnie i skutecznie wypełnia rolę, do której został powołany. Tylko papież mocą swojej apostolskiej sukcesji urzędu, który premiuje dogmat o nieomylności w sprawach wiary i moralności (od 1870 r.) może pokusić się o korektę czy bardziej radykalną zmianę fundamentów będących wielowiekową ostoją Kościoła. Naruszenie tej zasady przez niższych rangą księży lub przez osoby świeckie może skutkować (i tak to bywało w historii chrześcijaństwa) schizmą, czyli rozpadem jedności i stworzeniem konkurencji (prawosławie 1054, protestantyzm 1517, polskokatolicyzm 1897, mariawityzm 1906 i wiele innych rozłamów).

Księża różnych szczebli administracyjnej struktury Kościoła w Polsce są, tak jak i reszta społeczeństwa, ukształtowani przez kulturowe dziedzictwo Polaków oraz procesy socjalizacyjne, w których rygoryzm religijnego wychowania opiera się na autorytecie tradycji i zasadzie podporządkowania.

Polskie społeczeństwo, jak pokazują badania, jest dużo bardziej zachowawcze, tradycyjne, ksenofobiczne, nietolerancyjne wobec odmienności, negatywnie reagujące na wszelkiego typu obcość, czyli – przywołując sens pytania, dużo mniej liberalne w każdej dziedzinie życia codziennego i odświętnego w porównaniu ze społeczeństwem tzw. Zachodu. Hierarchiczny układ struktur kościelnych zamyka możliwość religijnych dysput i nowatorskich zachowań. Próby odstępstwa od rygoryzmu źle się kończą, czego doświadczyło ostatnimi czasy kilku księży (m.in. ks. Adam Boniecki, ks. Wojciech Lemański, ks. Piotr Natanek).

prof. S. Obirek: Ta teza jest oparta na wiedzy, a nie na „niewiedzy”. Im więcej o postawie Kościoła katolickiego wiem (nie tylko biskupów, ale i kleru niższego i obecnych w przestrzeni publicznej katolickich świeckich) i im częściej zestawiam jego poglądy z tym, co się dzieje na świecie (rzymski Synod z października 2015 roku dostarczył wyjątkowego materiału w tej kwestii!) to wrażenie „odmienności”, a nawet swoistej „skansenowatości” jest wprost dojmujące.

dr P. Załęcki: Wizje tego rodzaju formułowane są zwykle w oparciu o medialny obraz Kościoła. Znaleźć możemy w świecie rzecz jasna lokalne episkopaty o zdecydowanie bardziej radykalnej i konserwatywnej w charakterze prezencji, ale także zdecydowanie bardziej liberalne czy otwarte. W mojej opinii obraz KEP wynika przede wszystkim z dominacji w jego obrębie określonego skrzydła czy frakcji konserwatywnej. Czy sprzyja to funkcjonowaniu czy nie polskiemu Kościołowi na scenie publicznej, to już zupełnie inna kwestia. Dominacja ta jest związana nie tylko z naleciałościami związanymi z naszymi lokalnymi uwarunkowaniami historycznymi. Wraz z dokonującą się powolną zmianą pokoleniową wśród wyższego duchowieństwa w Polsce z całą pewnością zmieniać będą się strategie budowania tożsamości Kościoła także na scenie publicznej. Trudno jednakże dzisiaj wnioskować o horyzoncie czasowym tych zmian (choć trzeba by tu mówić raczej o dziesięcioleciach niż latach). Wiele jednak mogłoby ulec zmianie gdyby obecny Papież zwołał sobór powszechny. Od ostatniego soboru mija właśnie 50 lat. Jego zwołanie, biorąc pod uwagę zakres zmian cywilizacyjnych, kulturowych i chyba także wewnątrzkościelnych ostatnich dziesięcioleci, wydaje się całkiem prawdopodobne.

dr K. Zielińska: Wiele badań socjologicznych pokazuje, że kulturowy i społeczny kontekst oraz historyczne uwarunkowania determinują sposób, w jaki dana instytucja religijna funkcjonuje w danym społeczeństwie. Niewątpliwie Kościół rzymskokatolicki w Polsce jest zdecydowanie bardziej konserwatywny niż na przykład Kościół rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych, choć jest to porównanie skrajnych przypadków. Ale mamy tutaj do czynienia z zupełnie innymi uwarunkowaniami. Kościół w USA jest religią mniejszościową, z tradycją zaangażowania w jego życie świeckich katolików i z uznaniem tego zaangażowania przez księży i biskupów. Z kolei Kościół Rzymskokatolicki w Polsce ma dominującą pozycję, prawie monopolistyczną, a świeccy katolicy są od zawsze traktowani z dużą rezerwą. Poza tym o ile w USA Sobór Watykański II odbił się ogromnym echem wśród duchownych i świeckich katolików, w Polsce Kościół walczył z komunizmem, więc na wewnętrzne debaty i postulowane przez Sobór aggiornamento nie było ani czasu, ani miejsca. Konsekwencje tego widać zarówno w stosunku Kościoła w Polsce do rzeczywistości społecznej i politycznej, jak i do samych wyznawców – wspomniane: mała akceptacja zaangażowania świeckich, małe uznanie roli kobiet w strukturach Kościoła oraz sposób traktowania i dyscyplinowania bardziej liberalnych lub krytykujących Kościół duchownych.

Jednak nie przesadzałabym z wyjątkowością postawy Kościoła w Polsce. Owszem jest ona bardziej konserwatywna niż w przypadku Kościoła rzymskokatolickiego w USA. Zbyt progresywne dla wielu biskupów i wiernych mogą wydawać się poglądy samego Papieża Franciszka. Jednak podobnie konserwatywne jak Kościół w Polsce są lokalne Kościoły w wielu innych krajach, np. na Malcie, w Chorwacji lub w Irlandii (choć sytuacja w tym ostatnim kraju ulega dramatycznej zmianie w ostatnich dekadach). To co charakteryzuje te kraje to w zasadzie monopolistyczna pozycja Kościoła rzymskokatolickiego na rynku religijnym oraz silna obecność w sferze publicznej i politycznej. Religia jest powiązana dyskursywnie z tożsamością narodową i jest przedstawiana jako siła integrująca całe, w założeniu, katolickie społeczeństwo. To stanowi często uzasadnienie dla prób budowania „katolickiego świętego baldachimu” nad całym społeczeństwem, a tym samym organizowanie życia publicznego, ale też prywatnego (np. kwestia prawa do aborcji, dostępu do środków antykoncepcyjnych lub do in vitro) w oparciu o wartości i normy jednej, dominującej religii. Zgodnie więc z założeniami nowego instytucjonalizmu, podkreślałabym znaczenie kontekstu dla kształtu i sposobu funkcjonowania instytucji Kościoła rzymskokatolickiego.

Władza Sądzenia: Gdy pada pytanie o to, kto (jacy aktorzy, jakie siły, jakie podmioty, jakie zorganizowane zbiorowości) tworzy i napędza dyskurs a(nty)religijny w Polsce, często w pierwszej kolejności wskazuje się na niewierzących. Czy można jednak wskazać jakieś inne podmioty wchodzące w konflikt z Kościołem katolickim w Polsce? Pisało się kiedyś w tym kontekście o tzw. ludowym antyklerykalizmie. Co nowego można dziś na ten temat powiedzieć?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: Jeżeli rzeczywiście istnieje jakiś znaczący dyskurs a(anty)religijny to z pewnością dotyczy ścierających się poglądów na temat „ile Kościoła w państwie, ile państwa w Kościele” czyli jaki de facto jest model państwa: wyznaniowy czy świecki? Nie byłabym skłonna utożsamiać krytycznej oceny ziemskiej działalności Kościoła z niewiarą w Boga, o czym przekonują pojawiające się tu i ówdzie hasła „Bóg (Jezus) – tak, Kościół – nie”. Negatywną ocenę politycznej aktywności hierarchów kościelnych wydają nie tylko „osobiści wrogowie Pana Boga”, ale czynią to także wierni (w koloratkach i laicy) w trosce o społeczną kondycję Kościoła, czego świadectwem mogą być teksty zamieszczane na łamach „Więzi”, „Znaku” czy „Tygodnika Powszechnego”. Krytyka jest wielowątkowa. Ludowy antyklerykalizm bazuje na sferze materialnej – mając za złe stan zamożności hierarchicznego Kościoła oraz wysokość opłat za duszpasterską posługę. Te zarzuty od lat są takie same. Ludzi pióra razi miałkość intelektualnego przekazu i jednowymiarowa aksjologia, streszczająca powinność katolika do sfery intymnej. Aktywnie obecnymi w dyskusjach medialnych są także byli duchowni.

prof. S. Obirek: Wspomniany ludowy antyklerykalizm przybrał formę pasywnego oporu wobec coraz mniej przemyślanych wypowiedzi biskupów. Jednak jest to sprawa marginalna. Bardziej istotna jest wzbierająca irytacja katolików świeckich (nie tych „etatowych” w mediach czy polityce) coraz bardziej świadomych swoich praw, których paternalistyczny i arogancji język większości biskupów i kleru po prostu „wypędza” z kościołów. Nie ma jednak jak do tej pory, zorganizowanych form oporu, jak to ma miejsce w innych krajach Europy Zachodniej, np. ruch „My jesteśmy Kościołem”. Moim zdaniem ma to związek z brakiem tradycji aktywnego uczestnictwa w życiu Kościoła z jednej strony i z nadmierną klerykalizacją samego katolicyzmu polskiego z drugiej.

dr P. Załęcki: Dyskurs areligijny i dyskurs antyreligijny to mimo wszystko niezwykle odległe od siebie zjawiska. Nie potrafię w prosty sprowadzić ich do wspólnego mianownika. Wskazałbym jedynie, trochę w przyczynkarskiej perspektywie, na dwa odmienne środowiska. Pierwsze z nich wyznaczają nowe ruchy społeczne budujące swoją tożsamość zbiorową bądź to w propagowaniu światopoglądu niereligijnego, bądź poszerzających tego rodzaju aktywność o działania krytyczne wobec religii. Drugie środowisko, to osoby związane wierzeniowo, a niekiedy i instytucjonalnie (niektórzy „funkcjonariusze” Kościoła), które zdecydowanie kontestują m.in. te działania, w których dochodzi ze strony przedstawicieli Kościoła do odrzucania chrześcijaństwa wysokiej próby.

dr K. Zielińska: Pojawienie się w sferze publicznej organizacji, grup, inicjatyw oraz indywidualnych osób, które w otwarty sposób krytykują lub kwestionują obecność religii w sferze publicznej jest dla mnie, jako socjolożki religii, bardzo ciekawym fenomenem. Chciałabym jednocześnie mocno podkreślić, że takie grupy i inicjatywy istniały od dawna (choćby Towarzystwo Kultury Świeckiej, czasopismo Res Humana, portal Racjonalista.pl), ale to co jest być może nowe, to ich zaistnienie w szerszej świadomości społecznej, poprzez wydarzenia takie jak mobilizacja przeciwko krzyżowi przed Pałacem Prezydenckim w 2010 r. lub organizowane od kilku lat Marsze Ateistów i Agnostyków w Krakowie. Ciekawym fenomenem było również poparcie jakie uzyskał Ruch Palikota (przemianowany następnie na Twój Ruch) – pierwsza partia po roku 1989, która w swoim programie zawarła sekularystyczne postulaty. Ostatnio wiele uwagi wzbudziła również inicjatywa Świecka Szkoła na rzecz zniesienia finansowania edukacji religijnej ze środków publicznych, która zdobyła wymagane poparcie i podpisy, aby złożyć w Sejmie obywatelski projekt zmiany ustawy dotyczącej tej kwestii. Ale czy grupy te wchodzą w konflikt z Kościołem rzymskokatolickim? Na pewno w taki sposób ich inicjatywy są postrzegane przez reprezentantów tej instytucji, przez powiązane z nią organizacje, ruchy i przez wielu wyznawców. Jednak moim zdaniem, sytuację tę należałoby opisać w kategoriach żądania przedefiniowania akceptowalnej do tej pory roli i statusu Kościoła rzymskokatolickiego. Wyraźnie widać to w postulatach Inicjatywy na Rzecz Świeckiej Szkoły lub w propozycjach wysuwanych przez posłów Ruchu Palikota w debatach w Sejmie ubiegłej kadencji. Żądania te dotyczyły zmiany finansowania Kościoła (lub innych religii jak w przypadku Inicjatywy), a tym samym ograniczenia jego przywilejów. Co ciekawe roszczenia co do utrzymania uprzywilejowanej (symbolicznie, politycznie i ekonomicznie) pozycji Kościół najczęściej uzasadnia poprzez odwołanie do powiązania katolicyzmu z narodem polskim. Moim zdaniem inicjatywom na rzecz sekularyzacji, nie chodzi o atak na Kościół, ale o przedefiniowanie status quo w szeroko rozumianych relacjach państwo – Kościół. Być może, ale to też trzeba zbadać, na głębszym poziomie chodzi również o przedefiniowanie tego czym naród jest w bardziej obywatelskich i spluralizowanych kategoriach, a nie jedynie przez odwołanie do katolicyzmu.

Władza Sądzenia: Czy za sekularną narracją idzie nihilizm i relatywizm prowadzący do upadku współczesnej cywilizacji, czy może rodzi się nowa cywilizacja, oparta na nowej duchowości i nowych wartościach?

prof. M. Libiszowska-Żółtkowska: Nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie, gdyż jest ono dla mnie niejasne, pomimo czytelnej tezy postawionej przez Redakcję.

prof. S. Obirek: Teza o związku sekularyzmu z nihilizmem i relatywizmem ma się dobrze w kraju Jana Pawła II, który tę tezę skutecznie w Polsce wylansował. Jego pojęcie „kultury” czy „cywilizacji śmierci” budzi jednak dość powszechne zdumienie. Jest ona bowiem z gruntu fałszywa, ale właściwie niefalsyfikowana ze względu na jej nieokreśloność i brak kontaktu z danymi nauk szczegółowych. Istnieje jednak możliwość jej dekonstrukcji jako ideologicznego tworu, której o ile mi wiadomo nie podjęto w sposób systematyczny w Polsce.

dr P. Załęcki: Niestety nie posiadam wystarczających przesłanek czy wręcz wiedzy aby w sposób zdecydowany móc wypowiadać się w tej materii i w tym zakresie, który ujęty został w pytaniu. Kultura, która nas otacza, porządek społeczny, którego w mniejszym lub większym stopniu doświadczamy, system aksjonormatywny, który buduje naszą kulturę w dużej mierze zbudowane zostały na kontekstach i rozstrzygnięciach wierzeniowych. Niereligijne narracje przysłużyły się jednak wielokrotnie podniesieniu jakości narracji stricte religijnych. Nurt kontestacyjny wielokrotnie, na przestrzeni wieków oddawał ważne przysługi dla doskonalenia religijnego myślenia o świecie.

dr K. Zielińska: Oskarżanie ludzi niewierzących o nihilizm, niemoralność i relatywizm jest często powtarzaną strategią deprecjonowania „przeciwnika”, szczególnie przez prawicowych polityków, publicystów lub media. Takie strategie deprecjonowania widzę wyraźnie w moich badaniach na temat dyskursu parlamentarnego. Jednocześnie odwołanie do katolicyzmu, do chrześcijaństwa bardzo często służy uznaniu danej osoby. Tymczasem, jak pokazują badania Radosława Tyrały w Polsce (oraz wielu innych autorów na świecie) bycie osobą niereligijną (ateistą lub agnostykiem) nie implikuje nieetycznych zachowań, nihilizmu, czy relatywizmu moralnego.

Sekularyzm z kolei, jako pewna ideologia zakładająca rozdzielenie państwa od religii (choć konkretne egzemplifikacje tego rozdzielenia mogą przyjmować najróżniejsze formy i stopnie), w żaden sposób, w mojej opinii, nie implikuje nihilizmu lub relatywizmu. W zasadzie nic nie mówi o religijności, duchowości lub areligijności obywateli tego państwa, a ma stanowić ramę dla ich wolności wyboru w kwestiach religii/metafizycznych/duchowych przekonań lub ich braku. Nie jest więc dla mnie jasne w jaki sposób „sekularna narracja” miałyby prowadzić do upadku współczesnej cywilizacji, i której? Czy nie ulegamy tutaj europocentryczności lub zachodniocentryczności? Wiele badań, również w Polsce, wskazuje na procesy indywidualizacji religii oraz wzrastającą popularność duchowości i nowych koncepcji boga/sacrum, jednak kierunek zmian religijności i ich wpływ na całe społeczeństwa, nie mówiąc już o kształcie przyszłych cywilizacji, jest trudny do przewidzenia.

1 Przedstawione przez autorkę komentarze są oparte na wynikach badań prowadzonych w ramach projektu „Religia w polskiej polityce w kontekście integracji europejskiej" finansowanego z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (grant nr 5535/B/H03/2011/40).

czy.sciec.pl

Katolicyzm polski w procesie przemian

Janusz Mariański
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Abstrakt:

Celem prezentowanego artykułu jest analiza kondycji polskiego katolicyzmu w okresie dokonujących się współcześnie przemian. Autor dostrzega, że religijność i moralność oparta na zasadach wiary długo nie poddawała się wyraźnym wpływom transformacji. Sytuacja uległa jednak zmianie po śmierci Jana Pawła II. W okresie tym przyspieszył proces sekularyzacji społeczeństwa polskiego, czego wyrazem są postępujące zmiany w wartościach i normach moralnych o proweniencji religijnej. Zmiany te obserwować można w kilku obszarach: autodeklaracji religijnych, oceny wiary i wierzeń religijnych, spadku zaufania do instytucji Kościoła katolickiego. Na podstawie wybranych analiz autor formułuje prognozę odnoszącą się do polskiego katolicyzmu. Zakłada, że przemiany religijności Polaków będą zmierzać w kierunku zakwestionowania roli Kościoła jako instytucji religijnej i społecznej. Dla religijności Polaków charakterystyczna będzie raczej indywidualizacja, odkościelnienie i pluralizm religijny, a nie ateizm.

Słowa kluczowe:

religijność, sekularyzacja, indywidualizm, dezinstytucjonalizacja wiary, polski katolicyzm.

Postępująca transformacja i modernizacja społeczna oznaczają nie tylko zmiany w materialnych warunkach życia Polaków, w strukturze społeczno-politycznej i w kulturze, ale również w świecie uznawanych wartości i orientacji życiowych oraz religijności i moralności. Społeczeństwo staje się coraz bardziej sfragmentaryzowane, zdecentralizowane, podlega rozbiciu na wiele rozmaitych grup społecznych o zróżnicowanych poglądach, preferencjach, wartościach i normach, gustach i modzie itp. Oznacza to w praktyce odchodzenie w wyborach życiowych od strategii „albo – albo”, do taktyki wielokrotnego wyboru „nie tylko to, ale i tamto”. W charakterystyce społeczeństwa polskiego wskazuje się na wiele pozytywnych aspektów, jak np. rozwój gospodarczy, procesy demokratyzacyjne, otwarcie się na Europę i świat globalny, ale i na niektóre negatywne konsekwencje, jak np. emigracja zarobkowa, zapaść demograficzna, poszerzanie się enklaw biedy, słabość społeczeństwa obywatelskiego, brak zaufania do ludzi i instytucji, zwłaszcza do polityków, i wiele patologii w życiu społecznym.

Jednymi ze sfer życia Polaków, które nie poddawały się wyraźnym wpływom transformacji, lub ulegały im tylko w niewielkim stopniu, były religijność i moralność. Po prawie dwóch dekadach transformacji społeczno-politycznej i kulturowej po 1989 roku religijność i moralność pozostawały na względnie stabilnym poziomie, co dotyczyło także – z pewnymi zastrzeżeniami – środowisk młodzieżowych. Zmiany w strukturach społecznych były znacznie szybsze niż w sferze aksjologicznej. Tak naprawdę niewiele się zmieniło, nie nastąpiła wyraźna destabilizacja religijności i moralności kościelnej. Jeżeli mówiliśmy o nowych zróżnicowaniach w religijności i moralności w społeczeństwie polskim, to były one nie tyle czymś radykalnie nowym i nieznanym dotąd, ile raczej nasileniem się pewnych procesów, które miały swój rodowód wcześniejszy, zarówno w procesach modernizacji społecznej, jak i w kontekście globalizującego się świata. Zmiany te następowały stopniowo i w mniejszym lub większym stopniu były niezauważalne. Uległy one przyspieszeniu w kilka lat po śmierci Jana Pawła II.

Wydaje się, że w ostatnich 10 latach (2006–2015) następują i w tej dziedzinie coraz wyraźniejsze zmiany, które pozwalają sformułować hipotezę już nie tylko o pełzającej, ale i o przyspieszonej sekularyzacji w społeczeństwie polskim. Badania socjologiczne i sondaże opinii publicznej potwierdzają tezę o zarysowującej się zmianie w globalnych postawach młodego i starszego pokolenia Polaków wobec religii, czyli na płaszczyźnie tzw. religijności ogólnonarodowej, jak i przede wszystkim na płaszczyźnie życia codziennego (świadomość oraz zachowania religijne i moralne). Zwłaszcza wartości i normy moralne o proweniencji religijnej są kwestionowane, a nawet odrzucane, podlegają liberalizacji i marginalizacji. Nie mówi się o jednej, lecz o wielu zróżnicowanych formach religijności i moralności w dynamicznie zmieniającym się społeczeństwie polskim.

Polacy oceniając zmiany, jakie nastąpiły w Polsce od końca lat osiemdziesiątych XX wieku, w większości spraw dostrzegali bardziej poprawę niż pogorszenie, natomiast większość z nich dostrzegała negatywne zmiany w religijności. W sondażu CBOS z maja 2014 roku ponad dwie trzecie badanych było przekonanych o spadku religijności w latach 1989–2014 (67%), co dziesiąty dostrzegał jej wzrost (10%) i co dziesiąty nie zauważył istotnych zmian w tej dziedzinie życia Polaków (11%) lub nie wypowiedział swojej opinii na ten temat (12%). Pogląd o zmniejszeniu się religijności w społeczeństwie polskim równie często deklarowały kobiety (68%) jak i mężczyźni (66%), osoby w wieku 18–24 lata (67%) podobnie jak i osoby w wieku 65 lat i więcej (65%), mieszkańcy w wsi (66%), rzadziej niż mieszkańcy miast powyżej 500 tys. mieszkańców (72%), mający wykształcenie podstawowe (58%) rzadziej niż wykształcenie wyższe (75%), praktykujący kilka razy w tygodniu (56%) oraz rzadziej niż w ogóle niepraktykujący, których odsetek wynosi 68% (Boguszewski 2014a, ss. 1–15).

Można przypuszczać, że dokonujące się w XX i XXI wieku zmiany społeczno-polityczne, gospodarcze i kulturowe nie pozostają bez wpływu na postawy i zachowania ludzi w dziedzinie religijnej. Można by nawet przewidywać, czego ten wpływ będzie dotyczyć w przyszłości. Pytajmy jednak najpierw o fakty: czy i w jakim stopniu wskazują one na to, że w społeczeństwie polskim, a zwłaszcza w wielkich miastach, postawy i zachowania religijne ulegają wyraźnym zmianom. Opiszemy skrótowo te zmiany na przykładzie wybranych parametrów religijności: autodeklaracje religijne, wiara i wierzenia, praktyki religijne i więź z Kościołem katolickim. W zakończeniu artykułu wskażemy na pewne prognozy dotyczące polskiego katolicyzmu.

Autodeklaracje religijności

Socjolog amerykański Peter L. Berger często podkreśla, że Europa Zachodnia i Środkowa to najbardziej zsekularyzowany obszar świata. Najpierw zjawisko „euroświeckości” (eurosekularyzmu) było charakterystyczne dla północnej części kontynentu europejskiego, potem rozszerzało się niezwykle szybko na inne rejony Europy (np. Francję, Belgię, Hiszpanię). W tym kontekście Berger stawia hipotezę, że kolejne kraje poddają się sekularyzacji w miarę, jak są przyłączane do Europy. Integracja europejska sprzyja przyjmowaniu „euroświeckości” wraz z całym „pakietem europejskim”. Tendencję tę – jego zdaniem – można już zauważyć w przypadku Irlandii i Polski, gdzie mamy do czynienia jedynie z opóźnieniem tego procesu. „Nowa” Europa będzie już wkrótce wyglądać jak „stara” (Berger, 2015). Analizy socjologiczne podjęte w tym artykule ukazują rozmiary procesów sekularyzacyjnych w społeczeństwie polskim.

Większość Polaków przyznaje się do członkostwa w Kościołach chrześcijańskich, zwłaszcza w Kościele katolickim. Według danych z Europejskiego Sondażu Społecznego w 2002 roku 93,33% badanych dorosłych Polaków uważało się za wyznawcę jakiejś religii, w 2012 roku – 89,93%. W latach 2002–2012 wskaźnik identyfikujących się z jakąś religią zmniejszył się o 3,4%. Wśród tych, którzy czuli się związani z jakąś religią, wyznaniem czy Kościołem, 98,56% badanych wskazywało w 2002 roku na wyznanie rzymskokatolickie, w 2012 roku – 98,74%. Resztę stanowią: 0,40% – wyznanie protestanckie, 0,31% – wyznanie prawosławne, 0,49% – inne chrześcijańskie, 0,07% – religie Wschodu (Europejski Sondaż Wartości, 2012). Katolicyzm w Polsce jest uważany za oczywiste wyznanie religijne w społeczeństwie, ale Polacy mają wybór przynależności do niego albo nie przynależności. Wielu z nich ma świadomość, że istnieje możliwość zmiany tego wyboru w przyszłości.

Autodeklaracje wiary według skali od głęboko wierzący do zdecydowanie niewierzący utrzymywały się w latach 1989–2005 na dość stabilnym, wysokim poziomie. Z badań CBOS powtarzanych co miesiąc wynikało, że ponad 90% badanych dorosłych Polaków uważało siebie za wierzących, w tym około co dziesiąty oceniał swoją religijność według kategorii głęboko wierzący. W 2005 roku 12% ankietowanych określało siebie jako głęboko wierzących, 84% – jako wierzących, 4% – jako niewierzących; w 2014 roku (odpowiednio) – 8%, 84%, 8%. W latach 2005–2014 zwiększył się wyraźnie odsetek niewierzących (od 4% do 8%) oraz zmniejszył się odsetek głęboko wierzących (od 12% do 8%). W zbiorowości najmłodszych respondentów (18–24 lata) odsetek głęboko wierzących pozostawał w miarę stabilny, ponad dwukrotnie natomiast wzrosła liczba niewierzących (od 6% do 15%) i zmniejszyła się z 86% do 77% liczba wierzących (Boguszewski, 2015a, ss.2–12).

Według sondażu CBOS z lutego 2015 roku 8,1% badanych dorosłych Polaków deklarowało się jako głęboko wierzący, 80,7% – jako wierzący, 6,4% – jako raczej niewierzący, 3,5% – jako całkowicie niewierzący, 1,3% – trudno powiedzieć lub odmowa odpowiedzi; w kwietniu 2015 roku (odpowiednio) – 7,2%, 82,2%, 5,8%, 3,3%, 1,5%; w maju 2015 roku – 7,4%, 82,2%, 6,0%, 3,3%, 1,1%. W lutym 2015 roku wskaźnik głęboko wierzących i wierzących po raz pierwszy nie przekroczył 90% (88,1%). Jeżeli nawet autodeklaracje religijne pozostają w społeczeństwie polskim na relatywnie wysokim poziomie, to jednak od kilku lat konstatujemy powolny przyrost tych, którzy deklarują się jako raczej lub zdecydowanie niewierzący.

W świetle wskaźników autodeklaracji wiary zmniejsza się po 2005 roku liczba tych, którzy określają się jako wierzący. Ten trend potwierdza także analiza wiary w Boga. W sondażu CBOS z 1997 roku 61% badanych dorosłych Polaków deklarowało w następujący sposób swój stosunek do Boga: wierzę w Boga i nie mam co do jego istnienia wątpliwości, wierzę w Boga, choć mam niekiedy chwile zwątpienia – 25%, czasem wydaje mi się, że wierzę w Boga, a czasami, że nie wierzę – 5%, nie wierzę w osobowego Boga ale wierzę w pewnego rodzaju siłę wyższą – 6%, nie wiem, czy Bóg istnieje i nie wierzę, że jest sposób, żeby to sprawdzić – 2%, nie wierzę w Boga – 1%; w 2015 roku (odpowiednio) – 56%, 27%, 5%, 5%, 4%, 3%. W latach 1997–2015 uwidocznił się nieznaczny spadek niezachwianej wiary w Boga (od 61% do 56%), minimalnie przybyło natomiast osób wątpiących i niewierzących (Boguszewski, 2015b, ss.1–3). W społeczeństwie polskim jeszcze większość badanych deklaruje wiarę w Boga osobowego. Jest to jednak prosta deklaracja, za którą kryją się z pewnością różne wyobrażenia, a nawet niekiedy i zwykła ignorancja. W pewnych kręgach społeczeństwa pojawiają się już wyobrażenia Boga nieosobowego, zwłaszcza wśród młodzieży. Bóg jest pojmowany jako pewna Siła Transcendentna, Siła Wyższa, Energia, Siła Kosmiczna.

W społeczeństwie polskim postawy prowierzeniowe są udziałem zdecydowanej większości Polaków, ale powoli zbliżają się one do dolnej granicy tzw. oczywistości kulturowej (80%). Postawy ateistyczne należą w dalszym ciągu do rzadkości, ale w wielkich miastach dochodzą do ponad 15%. Być może ateizm nie mieści się jakby w kulturze narodowej Polaków, a ludzie niewierzący – zwłaszcza w małych środowiskach społecznych – czują się mniejszością co najwyżej tolerowaną. Jeżeli nawet ateizm jest sprawą zdecydowanej mniejszości, to postawy pośrednie między wiarą i niewiarą wydają się w pierwszej dekadzie XXI wieku wyraźnie narastać. W warunkach rozwijającego się społeczeństwa pluralistycznego wiara będzie nie tyle wynikiem „zrządzenia losu”, lecz sprawą osobistego wyboru i preferencji. Poszukuje się ustawicznie możliwości rozszerzenia zakresu wolnego wyboru w sprawach religijnych, co także sprzyja wyborowi niewiary religijnej i bezwyznaniowości.

Ateizm – podobnie jak przed rokiem 1989 – nie jest jeszcze w modzie, chociaż powoli wzrasta liczba ateistów i agnostyków. Modne stały się natomiast krytyczne postawy wobec Kościoła (eklezjalny ateizm). W socjologii utrzymuje się w dalszym ciągu teza o względnej stabilności religijności w społeczeństwie polskim, deklarowanej na poziomie ogólnej przynależności wyznaniowej i religijnej. Powoli zaczynają się kształtować i konsolidować nowe środowiska ateistów, agnostyków i przeciwników Kościoła. Ateiści w Polsce nie tyle ostentacyjnie negują religię, chociaż i to ostatnio zmienia się, ile raczej żyją bez niej, zachowując często sentyment do katolickiej tradycji religijnej (bardziej ateizujący niż ateiści). Wiedza socjologiczna na temat środowisk ateistycznych w Polsce jest dość ograniczona, a socjologowie – nawet jeżeli w analizach empirycznych uwzględnili jako zmienną niezależną „wiara – niewiara”, to nie przykładali szczególnej wagi do tego typu analiz (kategoria „niewierzący” była na ogół w tych badaniach niezbyt liczna).

Wiara i wierzenia religijne

Postępująca modernizacja społeczna w wielu krajach podważa wiarygodność religii. W nowoczesnych społeczeństwach zjawiska, dawniej wyjaśniane i interpretowane w sposób religijny, uzyskują pozareligijną interpretację. Są one społecznie i religijnie spluralizowane, jednostki w swoim życiu są konfrontowane z różnymi religiami i niereligijnymi światopoglądami, które roszczą sobie prawo do posiadania pełnej prawdy. Świadomość nowoczesnego człowieka staje się coraz bardziej zrelatywizowana i zdystansowana wobec własnej religii i własnego Kościoła. Ludziom coraz trudniej jest uwierzyć w transcendentne siły: Boga czy bogów, aniołów i szatana. Religie tracą swoją dawną oczywistość kulturową, a jednostki stoją przed koniecznością osobistego wyboru wiary (przymus wybierania). Modernizacja społeczna wiąże się z sekularyzacją świadomości religijnej ludzi wierzących, ale przede wszystkim z jej pluralizacją.

Wzrastający we współczesnym świecie pluralizm religijny sprawia, że w świadomości ludzi wierzących postawy wiary tracą na znaczeniu, stają się do pewnego stopnia nieokreślone i rozproszone (dyfuzyjne). W Europie, ale i w społeczeństwie polskim, przybywa tych, którzy nie traktują Biblii jako Słowa Bożego, lecz jako księgę zawierającą treści religijne, lub ważne życiowo prawdy. Coraz mniej ludzi wyobraża sobie Boga jako osobę, a także wierzy w życie po śmierci, zwłaszcza w istnienie piekła czy w zmartwychwstanie ciała. W pojmowaniu eschatologicznych prawd wiary treści chrześcijańskie przeplatają się z niechrześcijańskimi, np. z wiarą w reinkarnację. W społeczeństwach nowoczesnych wraz ze wzrostem pluralizmu religijnego świadomość wierzących staje się coraz bardziej nieokreślona. Pytanie o prawdziwość wiary wielu wiernych nie traktuje priorytetowo, raczej pozostawia je otwartym, niekiedy odnosi się do niego obojętnie.

W sondażu CBOS z lutego 2015 roku dorośli Polacy deklarowali w następujący sposób swój stosunek do wybranych treści wiary (odpowiedź „zdecydowanie tak” i „raczej tak”): życie pozagrobowe – 65,6%, człowiek ma duszę nieśmiertelną – 69,0%, sąd ostateczny – 69,3%, zmartwychwstanie zmarłych – 61,2%, istnienie piekła – 55,4%, istnienie nieba – 70,1%, rodzimy się obciążeni grzechem pierworodnym – 59,4%, cuda, których nie można wyjaśnić za pomocą ludzkiej wiedzy – 69,3%; w 1997 roku (odpowiednio) – 71%, 76%, 77%, 67%, 59%, 72%, 70%, 60%. Wskaźnik przeciętny deklarowanej aprobaty prawd wiary w Kościele katolickim kształtował się w 1997 roku na poziomie 69% i zmniejszył się w 2015 roku do 64,9% (spadek o 4,1%). W okresie ostatnich 18 lat zmniejszyły się nieco wskaźniki wiary w nieśmiertelność duszy ludzkiej, w sąd ostateczny, życie pozagrobowe, grzech pierworodny i zmartwychwstanie zmarłych (Boguszewski, 2015b, ss. 8–10).

Jakkolwiek około dwie trzecie badanych dorosłych Polaków deklarowało wiarę w życie pozagrobowe, to wyobrażenia tego, co dzieje się z nami po śmierci, są o wiele bardziej zróżnicowane. W sondażu CBOS z lutego 2015 roku kształtowały się one następująco: nic, śmierć jest końcem – 17,9%, jest coś, ale nie wiem co – 31,1%, idziemy do nieba, piekła lub czyśćca – 35,7%, wszyscy idziemy do nieba – 3,7%, reinkarnujemy się, to znaczy po naszej śmierci fizycznej rodzimy się znowu na tym świecie tylko w innej postaci – 2,8%, po tym życiu roztapiamy się w czymś w rodzaju wiecznego błogostanu – 0,9%, inne odpowiedzi – 0,5%, nie wiem – 6,7%, odmowa odpowiedzi – 0,6%. Pełne zakwestionowanie życia po śmierci wyrażał nieco mniej niż co piąty badany – 17,9%, nieco mniej – 14,8% deklarowało, że w ogóle nie wierzy w zbawienie. W latach 2006–2015 nie odnotowano w sondażach CBOS wyraźniejszych zmian w wierze w życie pozagrobowe, chociaż przybyło tych, którzy deklarowali, że śmierć jest definitywnym końcem – od 14% do 18% (Boguszewski, 2015b, s.4).

Selektywność czy wybiórczość wobec prawd wiary jest stopniowalna, tylko niekiedy całkowita, tzn. odrzuca się niektóre, nawet istotne prawdy wiary (np. nieśmiertelność duszy ludzkiej), ale przyjmuje się istnienie Boga. Nawet wśród głęboko wierzących czy praktykujących regularnie możemy odnaleźć przejawy erozji religijnej, a nawet akceptację elementów wierzeń niechrześcijańskich (swoisty eklektyzm religijny). Niektórzy wierzący nie czują się wewnętrznie zobowiązani do przyjmowania kanonu wiary religijnej w całości i w konsekwencji nie odczuwają dysonansu afektywno-poznawczego. Nawet deklarujący się jako głęboko wierzący wyrażają niekiedy wątpliwości co do niektórych treści wiary, a nawet je kwestionują. Tzw. majsterkowicze składają swoją religijność z części religii oficjalnej oraz z elementów innych religii, podobnie jak dzieci bawiące się zestawem Lego – à la carte, bricolage, patchwork (Berger, 2009–2010, ss. 94–95).

Jakkolwiek większość Polaków podziela jeszcze pokonania religijne Kościoła katolickiego, to od kilkunastu lat obserwuje się powolny proces erozji świadomości religijnej Polaków. Deklaracja typu „jestem wierzący” nie zawsze oznacza akceptację podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, nierzadko zbiega się z wyznawaniem poglądów sprzecznych z nauczaniem dogmatycznym Kościołów chrześcijańskich. Prawdopodobnie nieco szybszy jest proces, w którym wierzenia religijne nabierają statusu zwykłych opinii wśród wielu innych niż proces bezwarunkowego kwestionowania prawd wiary religii chrześcijańskiej. I jeden i drugi proces przyczynia się do erozji świadomości religijnej i osłabienia wiarygodności religii, może być jednak także uznany – z socjologicznego punktu widzenia – jako proces autonomizacji i kreatywności religijnej.

Praktyki religijne w regresie

Praktyki religijne nakazane (obowiązkowe) i zalecane (nadobowiązkowe) należą do często stosowanych pomiarów zinstytucjonalizowanej religijności. Są one zewnętrznym wyrazem identyfikacji z grupą wyznaniową, są przejawem integracji społecznej ze wspólnotą Kościoła i parafii, wpływają na międzypokoleniowy przekaz wzorów religijności, a także na inne, pozakultowe wymiary życia religijnego (np. aprobata reguł moralnych o proweniencji religijnej) oraz życia społecznego (np. postawy prospołeczne, postawy obywatelskie). Te skutki uczestnictwa w praktykach religijnych ujawniają się w zróżnicowany sposób w życiu poszczególnych osób praktykujących w regularny lub nieregularny sposób, lub praktykujących rzadko. Udział w praktykach religijnych nie zawsze wskazuje na poziom internalizacji norm regulujących życie religijne katolików, na więź z parafią czy na działalność w ramach ruchów i wspólnot kościelnych.

Kościół katolicki w Polsce w okresie powojennym kładł duży nacisk na praktyki i rytuały religijne, na zbiorowe i zewnętrzne formy kultu, przeciwstawiając się na tej drodze – mniej lub bardziej świadomie – laicyzacji odgórnej, sterowanej, represyjnej. W dążeniu do masowości praktyk kultowych mniej zwracano uwagę na pogłębienie religijności w jej aspektach wewnętrznych i osobowych. Religijność silniej manifestowała się w sferze praktyk religijnych niż na płaszczyźnie akceptacji wierzeń religijnych i moralnego nauczania Kościoła. Rytualizm stanowił dominującą cechę religijności ludowej, nie tylko w środowiskach wiejskich. W społeczeństwach pluralistycznych dochodzi do znacznego obniżenia poziomu praktyk religijnych.

W sondażu CBOS z lutego 2015 roku, przeprowadzonym na reprezentatywnej próbie losowej dorosłej ludności Polski, badani oceniali m. in. ważność niektórych praktyk religijnych jednorazowych, według skali od 1 – w ogóle nie jest ważna, do 7 – jest bardzo ważna. Według trzech stopni skali ceremonia chrztu została oceniona jako ważna przez 83,4% badanych dorosłych Polaków, ceremonia ślubu – przez 81,1%, ceremonia pogrzebu – przez 85,4% („nie jest ważna” według trzech stopni skali odpowiednio: 9,4%, 11,4%, 9,1%). Pozostali respondenci wybierali wartość „4” (pośrednio między ważnością lub nieważnością) lub byli niezdecydowani. W latach 2006–2015 nastąpiły niewielkie zmiany w aprobacie tzw. praktyk jednorazowych (chrzty, śluby, pogrzeby). Jako bardzo ważne lub raczej ważne w 2015 roku uznało o 4% mniej w porównaniu z 2006 rokiem ceremonię chrztu, o 3% – ceremonię ślubu i o 4% – ceremonię pogrzebu. Znaczenie przypisywane tym ceremoniom spadało wraz z wielkością miejsca zamieszkania badanych osób, poziomem ich wykształcenia, dochodami per capita, a rosło wraz z częstością praktyk religijnych. Osoby w ogóle niepraktykujące przywiązywały zdecydowanie mniejszą wagę do ceremonii chrztu ślubu i pogrzebu niż osoby praktykujące (Kowalczuk, 2015, ss. 8–9).

Według sondaży CBOS zrealizowanych w latach 1997–2005 poziom praktyk religijnych pozostawał w miarę stabilny i zmieniał się tylko nieznacznie. W latach 2005–2015 zmniejszył się odsetek respondentów praktykujących regularnie (przynajmniej raz w tygodniu) od 58% do 50%, przybyło zaś tych, którzy w ogóle nie uczestniczą w praktykach religijnych (od 9% do 13%) oraz praktykujących nieregularnie (od 33% do 37%). Szczególnie znaczące zmiany dokonywały się w zbiorowości badanych będących w wieku 18–24 lata. Wskaźnik praktykujących w każdą niedzielę zmniejszył się w latach 2005–2014 od 51% do 44%, zwiększył się natomiast wskaźnik w ogóle niepraktykujących: od 10% do 18%. Inną grupą badanych, w której dokonywały się przyspieszone zmiany w praktykach religijnych, byli mieszkańcy miast liczących ponad 500 tys. mieszkańców. W latach 2005–2014 zwiększyła się liczba deklarujących brak zaangażowania w praktyki religijne: od 17% do 23% (Boguszewski, 2015a, ss. 3–13).

Według sondażu CBOS z lutego 2015 roku 3,5% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że bierze udział w takich praktykach religijnych jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne zazwyczaj kilka razy w tygodniu, 46,1% – raz w tygodniu, 14,7% – przeciętnie jeden lub dwa razy w miesiącu, 22,9% – kilka razy w roku, 11,7% – w ogóle w nich nie uczestniczy, 1,1% – odmowa odpowiedzi; w marcu 2015 roku (odpowiednio) – 4,3%, 42,0%, 18,6%, 21,6%, 12,3%, 1,2%; w maju 2015 roku – 5,0%, 44,6%, 14,4%, 20,6%, 14,9%, 0,4% (CBOS, 2015b, s. 35). W 2015 roku wskaźnik praktykujących regularnie (w każdą niedzielę) nie osiąga 50%.

Według danych z Europejskiego Sondażu Społecznego w 2002 roku 1,02% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że bierze udział w mszach, nabożeństwach lub spotkaniach religijnych codziennie, 6,65% – częściej niż raz w tygodniu, 49,10% – raz w tygodniu, 18,81% – co najmniej raz w miesiącu, 16,67% – tylko z okazji szczególnych świąt, 3,28% – jeszcze rzadziej i 4,47% – nigdy; w 2012 roku (odpowiednio) – 1,21%, 5,89%, 42,23%, 19,66%, 18,64%, 5,20%, 7,17%. W latach 2002–2012 wskaźnik uczestniczących w praktykach religijnych przynajmniej raz w tygodniu zmniejszył się od 56,77% do 49,33% (spadek o 7,44%). Według tego sondażu w 2002 roku 47,41% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że modli się codziennie, 16,21% – częściej niż raz w tygodniu, 9,86% – raz w tygodniu, 5,65% – co najmniej raz w miesiącu, 6,22% – tylko z okazji szczególnych świąt, 6,96% – jeszcze rzadziej, 7,70% – nigdy; w 2012 roku (odpowiednio) – 40,58%, 16,05%, 10,28%, 7,83%, 7,72%, 6,73%, 10,80%. W latach 2002–2012 wskaźnik deklarujących codzienne modlitwy zmniejszył się o 6,83% (Europejski Sondaż Wartości, 2012).

Niższy poziom praktyk religijnych odnotowują socjologowie w środowiskach młodzieżowych. Młodzież z ostatnich klas szkół ponadgimnazjalnych (licea, technika i zasadnicze szkoły zawodowe) w 2013 roku deklarowała w następujący sposób swoje uczestnictwo w takich praktykach jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne: kilka razy w tygodniu – 6%, raz w tygodniu – 37%, przeciętnie 1–2 razy w miesiącu – 13%, kilka razu w roku – 21%, w ogóle nie uczestniczy – 23%; w 1998 roku (odpowiednio) – 6%, 48%, 10%, 19%, 16%. Wskaźnik praktykujących regularnie (kilka razy w tygodniu lub tylko w niedzielę) wynosił w 1998 roku – 54%, w 2003 roku – 48%, w 2008 roku – 49%, w 2010 roku – 45% i w 2013 roku – 43%. W latach 1998–2013 nastąpił spadek tego wskaźnika o 11% i wynosił w 2013 roku 39% wśród chłopców i 46% wśród dziewcząt, z czego mieszkający na wsi stanowią 51%, w miastach poniżej 20 tys. mieszkańców – 37%, w miastach od 20 do 100 tys. mieszkańców – 34%, a w miastach powyżej 100 tys. mieszkańców – 35% (Boguszewski, Feliksiak, Gwiazda, Kalka, 2014, ss. 118–123).

W Polsce odnotowuje się powolne kształtowanie się różnic pokoleniowych w praktykach religijnych między młodzieżą i dorosłymi, a różnice we wskaźnikach osób praktykujących regularnie sięgają niekiedy w poszczególnych środowiskach młodzieżowych od 20% do 30%. Wskaźnik całkowicie absentujących się od praktyk religijnych u młodzieży i dorosłych kształtuje się także na odmiennym poziomie (wyższy wśród młodzieży). W społeczeństwie polskim nie zaznacza się jeszcze radykalna polaryzacja praktyk religijnych ze względu na wiek, chociaż różnice pokoleniowe będą prawdopodobnie widoczne w przyszłości coraz wyraźniej, zgodnie z tendencją zaznaczającą się w zmodernizowanych społeczeństwach zachodnich. Już dzisiaj wielu duszpasterzy alarmuje, że Kościół katolicki „traci młodzież”. Od 2005 roku przybywa osób nieuczestniczących w praktykach religijnych, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych.

Wyższe wskaźniki uczestnictwa odnoszą się do innej, ważnej w katolicyzmie praktyki obowiązkowej, tj. przystępowania do komunii wielkanocnej. Dane empiryczne, którymi dysponujemy, pochodzą z badań sondażowych, ujawniających deklaracje respondentów na temat ich przystępowania do spowiedzi i komunii wielkanocnej (wskaźnik paschantes wynosi ponad 70%). Są one prawdopodobnie zawyżone co najmniej w granicach 10% i także wykazują lekki spadek w ostatnich latach. Pozytywnym wskaźnikiem zaangażowań kultowych jest wzrastający w ostatnich dekadach udział katolików w komunii niedzielnej (tzw. communicantes), a także udział w różnego rodzaju praktykach nadobowiązkowych jak rekolekcje, dni skupienia, pielgrzymki, współpraca z organizacjami i dziełami miłosierdzia chrześcijańskiego. Być może w przyszłości będą zaznaczać się zmiany prowadzące z jednej strony do wzrostu liczby katolików aktywnych, świadomych i zaangażowanych religijnie, z drugiej zaś do zwiększenia się liczby niepraktykujących, niezaangażowanych religijnie, a nawet niewierzących.

Jeżeli mówimy o nowych zróżnicowaniach religijności w społeczeństwie polskim, to są one nie tyle czymś radykalnie nowym i nieznanym dotąd, ile raczej nasileniem się pewnych procesów, które mają swój rodowód wcześniejszy, zarówno w procesach modernizacji społecznej, jak i w kontekście globalizującego się świata. W przyszłości bardziej prawdopodobne jest nasilanie się procesów „odkościelnienia” (osłabienie więzi z Kościołem), niż sekularyzacja rozumiana jako rozstanie się z Transcendencją. Wszystkie te zjawiska trzeba badać nie tyle jako pewne „stany rzeczy”, lecz jako szybko zmieniające się procesy. Jesteśmy po środku wielkich procesów przemian religijno-kościelnych w społeczeństwie polskim, stąd niełatwo sformułować ostateczną opinię na temat przyszłych kształtów polskiego katolicyzmu. Zaprzestanie praktyk religijnych nie oznacza rezygnacji z identyfikacji z Kościołem, ani tym bardziej porzucenia wiary religijnej („należę i częściowo wierzę”).

Badania socjologiczne i sondaże opinii publicznej nie uprawomocniają tezy o ruchu po równi pochyłej, o upadku czy schyłku wiary religijnej, ale wskazują bez wątpienia na zmiany w praktykach religijnych w kierunku ich osłabienia. Socjologiczne portretowanie praktyk religijnych w społeczeństwie polskim należy kontynuować. W sprawach religijnych nie istnieją uwarunkowania deterministyczne. Przyszłość polskiego katolicyzmu nie będzie wynikiem wydarzeń losowych, lecz będzie zależeć w dużej mierze od działalności ludzi wierzących oraz rozwoju instytucji religijno-kościelnych. Należy podkreślić w końcu, że prognozy dotyczące całości zjawisk religijnych potwierdzają się rzadko, a socjolog nie jest ani futurologiem, ani prorokiem.

Kościół katolicki jako instytucja religijna i społeczna

W pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce psycholog Józef Kozielecki podkreślał z przesadą zewnętrzność i powierzchowność polskiego katolicyzmu oraz rosnącą siłę Kościoła katolickiego. Kościół jest organizacją religijną, a nie polityczną. Hierarchia kościelna – trzeba to lojalnie przyznać – stale podkreśla, że celem tej organizacji nie jest zdobycie władzy, że nie ma ambicji politycznych. A jednak w zbiorowej świadomości Polaków stanowi ona podstawową siłę społeczną narodu. W sondażach wyraża się poglądy, że Kościół ma więcej władzy doczesnej niż prezydent, rząd, sejm, wojsko. Takie przekonania nie są przypadkowe. Wynikają one z obserwacji życia codziennego kraju. Elita rządowa wydaje się słaba i niedoświadczona. Tymczasem triumfujący Kościół jest widoczny w każdej dziedzinie działalności publicznej. Znaczną rolę odgrywa w szkole, w rodzinie, w wojsku, w prasie, w mass mediach, w sprawach międzynarodowych. Ta wszechobecność Kościoła i religii rodzi przekonanie – często przesadne – o jego wszechpotędze (Kozielecki, 1995, ss. 176–177).

Pod wpływem zmasowanej propagandy w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wielu Polaków bało się potęgi instytucji kościelnych, biskupów i kleru. Media przedstawiały Kościół jako coś do przyjęcia lub odrzucenia, do obrony lub atakowania, a nie jako konkretną rzeczywistość religijną, w której wielu współczesnych odnajduje sens swojego życia, aktywnie angażuje się i poświęca swoje siły i czas, jako środowiska życia religijnego. Jednym z ważnych wskaźników ustosunkowania się Polaków do Kościoła katolickiego jest deklarowane do niego zaufanie.

Zaufanie jest traktowane w socjologii jako jeden z podstawowych elementów podłoża stosunków i więzi na poziomie relacji międzyludzkich i makrostruktury społecznej. Zaufanie – w sensie najogólniejszym – „oznacza redukcję niepewności i ryzyka, stanowi więc ważne dobro, warunek funkcjonowania jednostek i systemów społecznych”. Zaufanie występuje zarówno w sferze ekonomicznej i politycznej, jak i na poziomie codziennych kontaktów. W dziedzinie gospodarczej zaufanie pociąga za sobą mniejsze „koszty transakcyjne”, które ponosi się przy zawieraniu i realizacji kontraktów. W dziedzinie politycznej zaufanie polega na wzmacnianiu stabilności systemu społecznego i legitymizacji klasy rządzącej, w dziedzinie życia codziennego pozytywną konsekwencją zaufania jest poczucie pewności płynące z funkcjonowania w stabilnych strukturach społecznych (Domański, 2014, ss.8–10).

Z badań socjologicznych i z sondaży opinii publicznej wynika, że w Polsce zaufanie społeczne jest na bardzo niskim poziomie, co z pewnością rzutuje także na zaufanie do Kościoła katolickiego. Deklarowane zaufanie do Kościoła ma do pewnego stopnia „fluktuacyjny” charakter, raz nieco podnosi się, potem opada, w zależności od konkretnych wydarzeń dotyczących samego Kościoła, jak i jego miejsca w społeczeństwie. W latach 2010–2015 w sondażach CBOS konstatowano lekki spadek pozytywnych notowań Kościoła katolickiego. W czerwcu 2010 roku 64% badanych dorosłych Polaków deklarowało pozytywną ocenę („dobra”) działalności Kościoła rzymskokatolickiego i 25% – negatywną („zła”); w marcu 2015 roku odpowiednio: 55% i 32% (Feliksiak, 2015, s.5). Od kilku lat obserwuje się lekką tendencję spadającą.

Instytut TNS OBOP przeprowadził w 2006 i w 2011 roku badania nad zaufaniem osobistym Polaków będących w wieku 15 lat i więcej do 35 instytucji o różnym profilu – od Sejmu do pogotowia ratunkowego. W 2011 roku największym zaufaniem Polaków cieszyła się straż pożarna, pogotowie ratunkowe i wojsko. Kościół katolicki znalazł się na siódmym miejscu. Ufało mu 61% badanych, nie ufało – 33%; w 2006 roku (odpowiednio) – 70% i 28%. W latach 2006–2011 deklarowane osobiste zaufanie do Kościoła katolickiego zmniejszyło się o 9%. O ile porównania w obrębie wszystkich instytucji życia publicznego mają ograniczony sens, o tyle skonstatowany spadek zaufania do Kościoła katolickiego ma swoją wyraźną wymowę, tym bardziej, że był on jedną z nielicznych instytucji, które straciły na zaufaniu społecznym (TNS OBOP, 2012, ss. 1–3).

Spadek zaufania do Kościoła nie jest tak wymowny jak wskaźnik deklarowanego braku zaufania. Dystans i krytycyzm części katolików wobec Kościoła – zwłaszcza jeżeli przyjmuje on uogólnioną postać – może mieć wpływ na ocenę wielu ważnych elementów jego doktryny społecznej i moralnej. Zwłaszcza polityczne gesty „ludzi Kościoła” mogą mieć w demokratycznym i pluralistycznym społeczeństwie negatywne konsekwencje dla deklarowanego zaufania do Kościoła w innych dziedzinach życia religijnego.

Szczególnie niski jest poziom zaufania do instytucji i wybranych grup społecznych w Polsce wśród młodzieży akademickiej. W połowie 2012 roku wśród studentów polskich (próba ogólnopolska) 62% badanych deklarowało zaufanie do organizacji charytatywnych, 53% – do sądów, 45% – do policji, 23% – do administracji publicznej, 22% – do księży i biskupów, 18% – do dziennikarzy i mediów, 12% – do Sejmu i Senatu, 4% – do partii politycznych, 1% – do polityków jako grupy społecznej. W całej zbiorowości studentów 33% badanych deklarowało, że Kościół katolicki w Polsce daje właściwe odpowiedzi na pytania dotyczące problemów moralnych i potrzeb jednostki, 44% – że nie daje i 24% – trudno powiedzieć; problemów życia rodzinnego (odpowiednio) – 32%, 49%, 19%; duchowych potrzeb człowieka – 57%, 26%, 17%; problemów społecznych w naszym kraju – 16%, 61%, 23% (Guzik, Marzęcki, Stach, 2015, ss. 123–123, s. 188).

Osobną kwestią jest obecność religii w życiu publicznym polskiego społeczeństwa. Według sondażu CBOS z marca 2015 rok 10,5% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że rażą ich krzyże w budynkach publicznych, np. w urzędach i szkołach, 88,1% – że nie rażą, 1,2% – trudno powiedzieć i 0,2% – odmowa odpowiedzi; lekcje religii w szkołach (odpowiednio) – 16,3%, 81,3%, 2,1%, 0,3%; religijny charakter przysięgi wojskowej – 9,3%, 83,2%, 7,0%, 0,5%; księża występujący w telewizji publicznej – 19,9%, 75,3%, 4,4%, 0,4%; wypowiadanie się Kościoła na tematy moralne i obyczajowe – 33,3%, 59,8%, 6,6%, 0,4%; zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm – 55,0%, 34,8%, 9,8%, 0,5%; księża mówiący ludziom, jak głosować w wyborach – 83,8%, 12,4%, 3,3%, 0,5%; święcenie przez księży miejsc i budynków użyteczności publicznej – 18,3%, 77,5%, 3,9%, 0,3%; udział księży w obrzędach i uroczystościach państwowych – 14,1%, 81,1%, 4,4%, 0,4% (CBOS, 2015a, ss.27–30).

Krzyże w budynkach publicznych, religijny charakter przysięgi wojskowej, lekcje religii w szkołach, udział księży czy biskupów w obrzędach i uroczystościach państwowych, święcenie przez księży miejsc i budynków użyteczności publicznej, czy wreszcie księża występujący w telewizji publicznej – te wszystkie sytuacje nie są kontrowersyjne dla większości badanych Polaków. W latach 1995–2015 nie nastąpiły w tych kwestiach wyraźne zmiany, w sondażach odnotowano raczej stabilność opinii. Jeżeli zaś chodzi o zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm, czy o księży mówiących ludziom, jak mają głosować w wyborach, to sytuacja jest odwrotna. Większość badanych Polaków nie akceptuje takich zachowań, nawet z lekką tendencją wzrastającą. W latach 2009–2015 wskaźnik aprobujących zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm zmniejszył się od 47% do 35%, a działania księży wskazujących ludziom, jak głosować w wyborach – od 26% do 12% (Grabowska, 2015, s. 3–5).

Wyniki sondaży CBOS upoważniają do wniosku, że społeczeństwo polskie w znaczniej mierze akceptuje istniejący model stosunków Kościół – państwo i obecną politykę. Obecność symboli religijnych i Kościoła w sferze publicznej (z wyjątkiem wyraźnego zaangażowania się w działalność polityczną) jest już dość ugruntowana w polskiej kulturze i w polskim krajobrazie, natomiast debacie podlegają kwestie bardziej szczegółowe. Mirosława Grabowska słusznie dodaje: Trzeba jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że obecne i aktywne w życiu publicznym i politycznym są podmioty (społeczne i polityczne), z których jedne nie tylko aprobują obecność religii i Kościoła w życiu publicznym, ale nawet domagają się jej poszerzenia i intensyfikacji, drugie zaś odrzucają tę obecność, domagając się swoistego wyczyszczenia sfery publicznej z religijnych instytucji i osób, symboli i treści. Chociaż nie wywarły one – jak dotąd – znaczącego wpływu na postawy społeczne, nie oznacza to, że nie oddziałują i że wpływ ten nie zaznaczy się w przyszłości (Grabowska, 2015, s. 11).

O ile obecność symboli religijnych w przestrzeni życia publicznego wydaje się w społeczeństwie polskim uzyskiwać daleko idącą aprobatę, to zaangażowanie polityczne Kościoła, a zwłaszcza duchowieństwa, jest oceniane negatywnie przez większość Polaków. Zdecydowana większość dorosłych Polaków zgadza się z poglądem, że katolicy mają prawo wyrażać w życiu publicznym swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej. Według sondażu CBOS z marca 2015 roku 22% badanych dorosłych Polaków wyraziło pogląd, że katolicy w życiu publicznym mają prawo, a nawet powinni wyrażać swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej; 60% – że katolicy w życiu publicznym mają prawo wyrażać swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej; 12% – że katolicy w życiu publicznym powinni unikać ujawniania swoich poglądów wynikających z przynależności religijnej; 6% – trudno powiedzieć. Osoby zaangażowane religijnie i osoby o prawicowych poglądach politycznych są bardziej skłonne niż osoby niereligijne i o poglądach lewicowych postrzegać wyrażanie w życiu publicznym poglądów wynikających z przynależności religijnej jako obowiązek katolika (Rogulska 2015, ss. 2–3).

Wyraźnym zmianom podlegają samookreślenia dotyczące osobistej wiary Polaków według jej powiązań z nauczaniem Kościoła katolickiego. Z socjologicznego punktu widzenia szczególnie interesująca jest kategoria osób określających siebie jako wierzących na swój sposób. Wierzą oni w to, co uważają za prawdziwe i co im subiektywnie odpowiada. Część zaleceń i nakazów Kościoła nie mieści się w ich kodeksie religijnym. Jeżeli nawet większość współczesnych Polaków określa siebie jako wierzących, to nie oznacza to bynajmniej braku zmian w ich religijności. W rzeczywistości społecznej zaznacza się wyraźna zmiana (przejście) od religijności zinstytucjonalizowanej do religijności na nowo kształtowanej, z akcentem na wolność wyboru.

Według sondażu CBOS z 2005 roku 66% badanych deklarowało, że są wierzący i stosują się do wskazań Kościoła, 32% – że są wierzący na swój sposób i 1% – że są niewierzący; w 2014 roku (odpowiednio) – 52%, 39%, 5% (Boguszewski, 2015a, s.6). W marcu 2015 roku dorośli Polacy deklarowali w następujący sposób swój stosunek do nauczania Kościoła katolickiego: jestem wierzący i stosuję się do wskazań Kościoła – 42,7%; jestem wierzący na swój sposób – 49,7%; nie mogę powiedzieć, czy jestem wierzący czy też nie – 1,5%; nie jestem wierzący i nie interesuję się tymi sprawami – 1,5%; jestem niewierzący, ponieważ nauki Kościołów są błędne – 1,6%; określam to inaczej – 1,6%; brak odpowiedzi – 1,4% (CBOS, 2015a, s 22).

W latach 2005–2015 zmniejszył się wyraźnie wskaźnik wierzących, którzy stosują się w swojej wierze do wskazań Kościoła, co pośrednio może świadczyć o negatywnych zmianach w aprobacie autorytetu religijnego Kościoła katolickiego w społeczeństwie polskim. Wiele wskazuje na to, że w Polsce będzie rozwijać się obok dotychczasowej kościelnie określonej i zinstytucjonalizowanej religijności religijność zindywidualizowana, bardziej skoncentrowana na doświadczeniu religijnym niż na doktrynie. Socjologowie mówią o nomadach religijnych, którzy na swój sposób szukają drogi do Boga, często także poza strukturami kościelnymi. Powoli zaznacza się proces słabnięcia identyfikacji z instytucją Kościoła.

Prognozy dotyczące polskiego katolicyzmu

Tendencje sekularyzacyjne i indywidualizacyjne we współczesnym świecie nie zatrzymają się przed granicami Polski, powoli docierają do naszego kraju. W społeczeństwie polskim dominująca pozostaje jeszcze religijność kościelna, przekazywana przez dwie podstawowe instytucje socjalizacji i wychowania: rodzinę i Kościół (parafie, ruchy i wspólnoty religijne, stowarzyszenia katolickie), nawet jeżeli ma ona w znacznej mierze charakter niekonsekwentny czy selektywny. Silne procesy sekularyzacji i nieco słabsze procesy indywidualizacji społeczeństwa, religii i rodziny, zderzają się z dobrze zorganizowanym i wielopłaszczyznowym oddziaływaniem ewangelizacyjnym Kościoła katolickiego i jego instytucji, a także innych Kościołów chrześcijańskich i religii. Konkurencyjność zsekularyzowanych i zindywidualizowanych oraz chrześcijańskich modeli i wzorów życia religijnego i moralnego jest coraz bardziej widoczna w społeczeństwie polskim w XXI wieku.

Można hipotetycznie założyć, że zmiany w religijności Polaków będą zmierzać w kierunku nie tyle sekularyzmu (ateizm, indyferentyzm), ile raczej zakwestionowania Kościoła jako instytucji religijnej i społecznej zarazem (religijność niezapośredniczona przez Kościół). Główną tendencją tych przemian będzie więc bardziej selektywność („miękka” lub „twarda”) niż ateizm, częściej odchodzenie od Kościoła w sensie instytucjonalnym (osłabienie praktyk religijnych) niż od religii i duchowości („wierzę w Boga, ale nie w Kościół”; „nie jestem specjalnie religijny, ale…”; „nie jestem religijny, ale poszukuję duchowości”). Dokładne scenariusze przemian religijności są trudne do określenia. Sam Kościół musi ustawicznie oscylować między instytucją moralną (zobowiązującą, normatywną) a wspólnotą mistyczną (wspólnotą wiary, ufności i nadziei). Wierzący z kolei winni być nimi nie dlatego, że zostali uwarunkowani przez tradycję i środowisko, ale dlatego, że sami tego pragną.

Katolicyzm polski, podobnie jak rodzina, jest swoistym bastionem czy twierdzą, lecz z wieloma rysami i pęknięciami, jest wewnętrznie zróżnicowany. To zróżnicowanie przejawia się zarówno w pluralizacji wierzeń religijnych, jak i w dystansowaniu się od instytucji kościelnych, a także w pojawianiu się coraz bardziej wyraźnym postaw wymagającego konsumenta oferty religijnej. Przyszły rozwój Kościoła, jakkolwiek niewyznaczony deterministycznie, zależy od wielu czynników: zewnętrznych i wewnętrznych, oddziaływań lokalnych i globalnych, religijno-kościelnych i laickich (sekularnych). Jest więc do pewnego stopnia niewiadomą. Prognozy dotyczące religii i Kościoła mają niepewny status, w każdym razie trzeba długo czekać na ich spełnienie się lub niespełnienie. Nie można wykluczyć, że kryzys Kościoła w ostatecznych konsekwencjach doprowadzi do swoistego kryzysu religii, a nawet kryzysu Boga.

Gdybyśmy wyróżnili trzy scenariusze przyszłości religii i Kościoła: scenariusz rozpadu, scenariusz wzrostu i scenariusz stabilizacji, to w świetle przewidywań Polaków najbardziej prawdopodobny byłby scenariusz pierwszy, później trzeci i najmniej prawdopodobny – wariant drugi. Mimo pesymistycznej wymowy – z kościelnego punktu widzenia – wyników badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej nie można wykluczyć odmiennych kierunków procesów przemian. Procesy społeczne, zwłaszcza natury religijnej, są trudno przewidywalne, i to, co w obecnym momencie wydaje się mało realne, w innych zmieniających się okolicznościach staje się prawdopodobne.

Jeżeli przemiany społeczno-kulturowe w Polsce mają do pewnego stopnia charakter imitacyjny w odniesieniu do społeczeństw zachodnich, to należy spodziewać się, że procesy „odkościelnienia” i sekularyzacji, pluralizacji i indywidualizacji religijności będą coraz częściej zaznaczać się w społeczeństwie polskim. Nie jest jednak wykluczone, że oddziaływania procesów modernizacyjnych na religijność i więź z Kościołem w społeczeństwie polskim będą przebiegać według innej ścieżki rozwoju, łączącej nowoczesność (modernizacja społeczna) z religijnością. Trendy społeczne nie przebiegają na zasadzie nieuchronnej, niezależnej od idei i działań ludzi, według logiki deterministycznej. Nowoczesność jest rezultatem praktyki życiowej ludzi myślących i działających w określony sposób. Nowoczesne społeczeństwa nie muszą być z istoty sekularne.

Nie można jednak wykluczyć samospełniającego się proroctwa. Jeżeli zdecydowana większość ludzi wierzy w spełnienie się jakichś potencjalnych „stanów rzeczy”, to nie jest wykluczone, że zaistnieją one w rzeczywistości. W społeczeństwie polskim ponad trzecia część badanych dorosłych Polaków uważa, że w przyszłości religijność zmniejszy się. Jeżeli nawet te przewidywania zwykłych ludzi, jak i różnego rodzaju prognozy intelektualistów dotyczące apokaliptycznych wizji przyszłych kształtów religii i Kościoła w naszym kraju, nie muszą się spełnić, to bez wątpienia wywierają one pewien wpływ na ocenę obecnej i przyszłej sytuacji religii i Kościoła jako specyficznej dziedziny kultury.

Wpływ przemian społeczno-politycznych, gospodarczych i społeczno-kulturowych na religijność zaznacza się od kilku lat coraz wyraźniej, choć nie jest to tak sprawa prosta, jak mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka. Hipoteza o zanikaniu religijności musi być – z socjologicznego punktu widzenia – traktowana z wielką ostrożnością. W każdym razie nie może ona wykluczać procesów pogłębienia religijności i większego autentyzmu religijnego u tych, którzy pozostaną religijni oraz kształtowania się w społeczeństwie polskim różnych form nowej duchowości i religijności, częściowo także konkurencyjnej wobec tradycyjnej religijności.

Impulsy modernizacyjne w gospodarce, polityce i kulturze mogą mieć różne skutki w sferze religijnej, nie występuje tu ściśle określony scenariusz o cechach deterministycznych. Nikt nie jest w stanie dokładnie przewidzieć, jak będą przebiegać procesy sekularyzacyjne i desekularyzacyjne w Polsce, w krajach postkomunistycznych, w Europie Zachodniej i w całym świecie. Można mieć nadzieję, ale można też wyrazić zwątpienie, czy Polska będzie w stanie dać impulsy do odnowy religijnej i moralnej w Europie. Ważne jest natomiast to, by pozostała ona „przypadkiem szczególnym” w krajobrazie religijnym Europy, co bynajmniej nie musi oznaczać „wyspowatości” czy „rezerwatu” katolicyzmu w Europie, lecz swoiste świadectwo wobec zdechrystianizowanej Europy. Jeżeli w dziedzinie postępów sekularyzacyjnych będzie dokonywał się podział Europy na grupy krajów „dwóch prędkości”, to z pewnością Polska będzie należeć do tej o spowolnionych procesach sekularyzacyjnych.

prof. zw. dr hab. Janusz Mariański – ksiądz katolicki, profesor zwyczajny specjalizujący się w socjologii religii i moralności. Od 1965 roku związany jest z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim. Na uczelni tej pełnił takie funkcje jak: kierownik Katedry Socjologii Moralności, kierownik Katedry Socjologii Religii. Członek wielu Towarzystw Naukowych, m.in.: Religioznawczego, Socjologicznego. Był członkiem Prezydium Polskiej Akademii Nauk, członkiem Centralnej Komisji do Spraw Stopni i Tytułów Naukowych. Autor licznych książek i artykułów naukowych z zakresu socjologii religii i moralności.

Afiliacja autora:

Instytut Socjologii, Wydział Nauk Społecznych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Al. Racławickie 14, 20–950 Lublin, Kolegium Jana Pawła II, C-343

Bibliografia:

Berger, P.L (2005). Alternatywne nowoczesności. Pobrane z: http://www.newsweek.pl/alternatywne-nowoczesnosci,45397,1,1.html

Berger, P.L. (2009–2010). Refleksje o dzisiejszej socjologii religii, Teologia Polityczna nr 5.

Boguszewski, R.(2014a). Oceny zmian w różnych wymiarach życia społecznego i politycznego w Polsce. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 62/2014.

Boguszewski, R., Feliksiak, M., Gwiazda, M., Kalka, J., (2014b). Młodzież o sobie: wartości, obyczajowość, grupy odniesienia. W: M. Grabowska, J. Kalka (red.), Młodzież 2013. Warszawa: Opinie i Diagnozy nr 28, CBOS.

Boguszewski, R.(2015a). Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 26/2015.

Boguszewski, R., (2015b). Kanon wiary Polaków. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 29.

CBOS (2015a). Aktualne problemy i wydarzenia. Warszawa: komunikat z badań nr 298 (do użytku wewnętrznego).

CBOS (2015b). Aktualne problemy i wydarzenia. Warszawa: komunikat z badań nr 300 (do użytku wewnętrznego).

Domański, H. (2014). Zaufanie między ludźmi. W: P.B. Sztabiński, F. Sztabiński (red.), Polska – Europa. Wyniki Europejskiego Sondażu Społecznego 2002–2012. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Feliksiak, M. (2015). Oceny instytucji publicznych. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 42.

Grabowska, M. (2015). Boskie i cesarskie. O stosunkach między państwem i Kościołem. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 48.

Guzik, A., Marzęcki, R., Stach, Ł. (2015). Pokolenie ’89. Aksjologia i aktywność młodych Polaków. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego.

Kowalczuk, K. (2015). Sfery sacrum i profanum w życiu społecznym. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 31.

Kozielecki, J. (1995). Koniec wieku nieodpowiedzialności. Warszawa: Agencja Wydawnicza „Jacek Santorski & Co.”.

Rogucka, B. (2015). Katolik w życiu publicznym – potencjalne konflikty norm i wartości. Warszawa: komunikat z badań CBOS nr 45.

TNS OBOP (2011). Zaufanie do instytucji publicznych. Porównanie lat 2006 i 2011. Warszawa: komunikat z badań.

Strony internetowe:

www.cbos.pl

www.tnsglobal.pl

http://www.ifispan.waw.pl/pliki/ess_tabele_dla_sta__ych_modu____w_rundy_1_-_6.pdf (wyniki Europejskiego Sondażu Społecznego).

Cytowanie:

Mariański Janusz, (2015), Katolicyzm polski w procesie przemian, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 29–45 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

The Polish Catholicism in the Process of Social Changes

Summary:

The main goal of the presented article is the analysis of the Polish Catholicism during the modern social changes. Author suggests that the religiousness and the morality based on faith dogmas was stable for a long time, but situation has changed after John Paul II death. That became an impulse to fast secularization of Polish society. This process can be observed in values and moral norms that became more secular. Although Polish still feel sentiment to Catholic tradition, a number of religious self-declaration is decreasing. That can lead to stop of seeing the Catholicism in Poland as a cultural obviousness. However, Polish atheism still can be characterized more as living without religion (ecclesial atheism) than irreligious behavior.

The faith and religious practices are not so common as they used to be. Polish Catholics often deny the main faith dogmas and accept the non-Christian believes. Among the more educated people living in big cities, an acceptance of specific religious traditions (e.g. weddings, funerals) is decreasing. Although the routine practices are not so common in Polish society, especially among young people, the number of people who are taking holy communion during Sunday mass is increasing. The observation can lead us to the conclusion that attitudes among Polish society became polarized.

The trustiness to church institution is decreasing as well. Polish citizens do not accept involvement of Polish clergy in politics, however steel feel comfortable with the presence of Catholic Church and Catholic symbols in public sphere.

Summarizing, author makes the forecasts for condition of Polish Catholicism based on selected analysis. He points that religious changes will aim to negation of institutional religion and would lead to individualism, privatization and religious pluralism rather than atheism.

Keywords: religiosity, secularization, individualism, deinstitutionalization of religion, Polish Catholicism.

czy.sciec.pl

Religia i jej rola egzystencjalna w wyobrażeniach i krytycznej ocenie młodzieży licealnej i akademickiej w Polsce

Józef Baniak
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Abstrakt:

W artykule zaprezentowane zostały postawy i oceny formułowane przez uczniów szkół średnich i studentów na temat tego, jaką rolę pełni religia w życiu człowieka. Respondenci, wywodzący się ze wskazanych zbiorowości, byli pytani czy religia ma wpływ na takie sfery ludzkiego życia jak: szczęście, miłość, moralność, edukacja, socjalizacja, a także czy chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą religią? Badania dotyczące tej problematyki były prowadzone w latach 2007–2010 wśród 456 uczniów szkół średnich w Kaliszu oraz 426 studentów w Poznaniu. Ogółem objęto nimi 508 kobiet i 374 mężczyzn. Znaczącą rolę religii w życiu człowieka w pełni dostrzegało 30,7% respondentów, częściowo zaś – 11,3%. Ponad połowa badanych (52,6%) jednak w sposób bezpośredni i wyraźny kwestionowała ten punkt widzenia, uznając rolę religii za niezbyt istotną w życiu człowieka. Stanowisko to było częstsze wśród studentów (67,8%) aniżeli wśród uczniów szkół średnich (59,2%). Pogląd, zgodnie z którym religia odgrywa istotną rolę w życiu człowieka, był akceptowany głównie przez respondentów głęboko wierzących w Boga (88,7%) i osoby tradycyjnie religijne (67,5%), w nieco mniejszym stopniu zaś przez tę grupę badanych, która pozostawała religijnie neutralna (40,7%). Z kolei respondenci niewierzący najczęściej kwestionowali rolę religii (91,7%) i tylko 7,2% spośród nich twierdziło, że do pewnego stopnia pomaga ona zrozumieć niektóre aspekty ludzkiej egzystencji tj. ból, cierpienie czy śmierć. Jak widać zatem, zarówno religijne, jak i ateistyczne postawy głęboko wpływały na postrzeganie religii i ocenę roli, jaką pełni ona w życiu człowieka. Wpływ na tę ocenę takich cech demograficznych, jak płeć czy wykształcenie, pozostawał wyraźnie słabszy.

Respondenci okazali się także bardzo krytyczni względem stwierdzenia, że chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą religią: 46,5% zdecydowanie nie akceptowała tego poglądu i uznała go za fałszywy. Z ich punktu widzenia, wszystkie religie, włączając w to chrześcijaństwo, są sobie równe i formułują identyczne cele. Wyjątkowość chrześcijaństwa była akceptowana jedynie przez 27,1% badanych, którzy wierzyli w to, że prawdziwą religią jest ta wyznawana przez nich, a wszystkie inne są fałszywe. Pozostali respondenci (22,3%) w ogóle nie odnieśli się do tej kwestii.

Wyniki badania pokazują, że postawy młodych Polaków względem religii i roli jaką odgrywa ona w życiu człowieka, są bardzo zróżnicowane, wyraźnie jednak krytyczne, kwestionujące znaczenie wiary w wielu obszarach ludzkiej egzystencji. Znacząca rola religii jest akceptowana jedynie przez niewielki odsetek młodych ludzi.

Słowa kluczowe:

religia, chrześcijaństwo, moralność, marzenia i cele życiowe, szczęście, miłość, cierpienie, edukacja młodych ludzi, krytyka religii, postawy religijne, postawy ateistyczne, uczniowie szkół średnich, studenci.

Wprowadzenie

W artykule tym uwagę skoncentruję na wyobrażeniach i krytycznej ocenie badanej młodzieży licealnej i akademickiej dotyczących religii i jej roli w życiu ludzi, poprzedzając je omówieniem wyników istniejących na ten temat badań socjologicznych. W opisie nastawienia respondentów do religii i jej roli egzystencjalnej uwzględniam następujące zagadnienia: a) rola religii w życiu ludzi; b) wpływ religii na poczucie sensu i celu życia; c) wpływ religii na poczucie szczęścia przez ludzi; d) wpływ religii na akceptację cierpienia przez ludzi; e) rola religii w wychowaniu i socjalizacji młodzieży; f) moralność ludzi bez udziału religii; g) religia rzymskokatolicka jako jedynie prawdziwa religia; h) krytyka religii i jej roli egzystencjalnej w korelacji z postawą religijną i ateistyczną badanej młodzieży. Podstawę tych analiz stanowią wyniki autorskich badań socjologicznych, które zrealizowałem w latach 2007–2010 wśród 456 uczniów szkół licealnych w Kaliszu oraz wśród 426 studentów stacjonarnych Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania w Poznaniu na czterech kierunkach: socjologii, pedagogice, zarządzaniu i informatyce. W obu grupach respondenci zostali dobrani techniką losowo-celową z list uczniów i studentów z zachowaniem wymogów statystycznych. Łącznie badaniami objęto 882 respondentów – 508 kobiet i 374 mężczyzn, a zostały one zrealizowane techniką ankiety audytoryjnej znacznie standaryzowanej. W badaniach tych zastosowano metodę sondażową, a na etapie analizy i opisu danych metodę statystyczną, korelacji rangowej Kendalla i porównawczą. Ponadto wykonano badania jakościowe techniką wywiadu swobodnego wśród 58 osób po 29 w każdej grupie środowiskowej, w których było 32 kobiety i 26 mężczyzn. Istotną rolę w tych analizach badanego zjawiska odgrywają ich bezpośrednie wypowiedzi, jak respondentów z badań ilościowych. Problematyka tu analizowana mieści się w zakresie socjologii religii i religijności oraz socjologii młodzieży.

Rola religii w życiu ludzi w świetle wyników badań socjologicznych

Edward Ciupak pisał trafnie 30 lat temu, iż: (…) Innym zakresem funkcjonalnych oddziaływań religii jest system organizacji życia zbiorowego. Wszędzie tam, gdzie występuje życie religijne w zorganizowanej postaci, wywiera ono wpływ bezpośredni lub pośredni na różne dziedziny życia świeckiego. (…) Religia poprzez głoszone nakazy i zakazy oraz stosowane sankcje eschatologiczne wkracza w tak intymną dla człowieka sferę, jak współżycie seksualne, przyrost naturalny (…). Najbardziej znaczący wpływ wywarła religia (…) na wzory kultury obyczajowej, propagując określony styl życia jako „pożądany”, a inny odrzucając i krytykując jako „szkodliwy”. (…) I wreszcie funkcjonalność religii jest obserwowana w zakresie jej oddziaływania na proces tworzenia się więzi społecznej w różnych grupach i zbiorach społecznych, począwszy od takich grup, jak rodzina, krąg przyjaciół, sąsiedztwo, społeczność lokalna, a skończywszy na grupach wielkich, jak: naród, państwo, partie polityczne, zrzeszenia (Ciupak, 1982, ss. 9–11). Podobny pogląd w tej kwestii wypowiada Janusz Mariański, twierdząc, że: (…) Religia pełniła w historii ludzkości różnorodne funkcje legitymizacyjne wobec społeczeństwa, wraz z tą najważniejszą, jaką było nadawanie społecznemu światu najgłębszych uzasadnień przez odwołanie się do rzeczywistości transcendentnej (Mariański, 2004, s. 103). W ujęciu Wojciecha Świątkiewicza: (…) Religia jest od dawna najbardziej rozpowszechnionym i najskuteczniejszym narzędziem legitymizacji. Historyczna rola, jaką religia odgrywa w procesach legitymizacji, polega na jedynej w swoim rodzaju zdolności polegającej na umieszczeniu fenomenu ludzkiej egzystencji w kosmicznym firmamencie. Legitymizacja świata – jego struktur, porządku i sensu jest najważniejszą funkcją religii wobec świata (Świątkiewicz, 1993, s. 25). Kingslay Davis i Wilbert E. Moore dodają, że: (…) Dzięki wierze i obrzędom wspólne cele i wartości wiążą się ze światem wyobrażeń, symbolizowanym przez materialne przedmioty kultu, a świat ten z kolei w sposób pełen znaczenia wiąże się z faktami i losami jednostek (Davis, Moore, 1975, s. 468).

Trudno byłoby podważyć całkowicie rolę religii w codziennym i świątecznym życiu ludzi, w różnych jego sferach – jednostek i grup społecznych. Elżbieta Hałas, biorąc pod uwagę znaczenie religii w życiu ludzi zawsze i wszędzie, zaznacza, że: (…) W społeczeństwach tradycyjnych religia symbolizowała porządek społeczny i nadawała mu obiektywne znaczenie. Wzmacniała solidarność społeczną i ustanawiała kontrolę społeczną, dostarczając nadprzyrodzonej legitymizacji normom. Sakralizowała także konkretne cele działań społecznych; nadawała tożsamość i umacniała jej poczucie u jednostek i grup. Regulowała też zbiorowe ekspresje emocjonalne, pogłębiające zaangażowanie do grupy jako wspólnoty. W nowoczesnym systemie społecznym te funkcje uległy osłabieniu. Opiera się on bowiem na racjonalnych przesłankach technicznej skuteczności, funkcjonalnej koordynacji i afektywnej neutralności (Hałas, 1999, s. 203). Zatem rola religii zawsze była szeroka i ingerowała niemal w każdą sferę życia ludzkiego, sankcjonując dziedziny typowo świeckie, zmieniając tym samym świadomość jednostek i grup społecznych.

Wielu badaczy wskazuje również na związek między religijnością a moralnością. Problem ten ukazuje trafnie Lucjan Kocik i zaznacza, że (…) zwłaszcza w życiu codziennym na wsi wiara i odczucie bóstwa było jedną z najważniejszych zasad wyodrębnienia przyczyn porządku społecznego, umożliwiało porządkowanie zjawisk, ich lokalizację w ciągu zdarzeń zrozumiałych lub niezrozumiałych. Wiara umożliwiała zrozumienie i wyjaśnianie tego, co niepojęte, była ostatecznym depozytariuszem wszystkich tajemnic świata i człowieka (Kocik, 2002, ss. 81–82). W tym kontekście Janusz Mariański dodaje, że: (…) W tradycyjnej kulturze ludowej religia stanowiła podstawę moralności (Mariański, 2011, s. 427).

W tradycyjnym systemie życia religia stanowiła podstawę moralności ludzi, na niej opierała ona własne normy i praktyczną ich skuteczność. Kwestię tę trafnie ukazuje Rudolf Rezsohazy, kiedy pisze, że: (…) Dawniej religii przypadała misja przedstawiania ludziom swoich podstawowych wartości, wokół których budowali oni swój system wartości. Religia wyznaczała najważniejsze momenty życia, określała zachowania, ukierunkowywała sumienia, interpretowała zdarzenia codzienne i historyczne, wywierała nacisk społeczny, dostarczała tematów filozoficznemu myśleniu i sztuce, przenikała i uświęcała całe ludzkie życie (Rezsohazy 1992, s. 189). Zatem religia wtedy wpływała szeroko i głęboko na życie osobiste, rodzinne i społeczne ludzi, a wpływ jej, choćby w nieco mniejszym stopniu i zakresie, jest zauważalny również dzisiaj, zwłaszcza w środowisku wiejskim, w codziennym i świątecznym życiu jego mieszkańców.

Sytuacja religii i jej wpływ na moralność ludzi uległy radykalnej zmianie w społeczeństwie nowoczesnym. Thomas Luckmann twierdzi, że: (…) Religia przekształciła się w osobistą wiarę, moralność zaś – w subiektywne sumienie (Luckmann, 2006, s. 942). Wpływ religii i religijnej moralności, upowszechnianej przez Kościół katolicki w środowisku wiernych, na świeckie sfery ich życia jednostkowego i społecznego staje się coraz słabszy i ograniczony zakresowo. Co więcej katolicy świeccy sprzeciwiają się i buntują przeciw wpływaniu religii i Kościoła na własną moralność, kontestują rolę religii w świeckich sferach życia.

Związek religii z życiem ludzi ma również kontekst i wymiar psychologiczny i emocjonalny, wpływając na ich poczucie sensu i celu życia: Religia jako symboliczny układ znaczeń – pisze Janusz Mariański – nadaje sens życiu indywidualnemu i społecznemu. Porządkuje rzeczywistość i chroni człowieka przed tragizmem cierpienia i śmierci. W sytuacjach krańcowych staje się wyrazem egzystencjalnych przekonań człowieka afirmującego sens i ostateczną wartość ludzkiego życia. Religia niesie z sobą nie tylko redukcję niepokojów i lęków, ale i umocnienie sensu życia. Daje w ten sposób pewnego rodzaju poczucie trwałości i bezpieczeństwa (Mariański, 1998, s. 265). Dalej autor, powołując się na wyniki innych badań naukowych, formułuje słuszną przestrogę przed zbyt szerokim i niewłaściwym interpretowaniem roli religii w tej sferze życia ludzi i zarazem wskazuje na jej właściwy zakres: (…) Nie znaczy to bynajmniej, że religia jest postrzegana tylko jako „bezpieczny azyl” i „parasol ochronny” dla ludzi samotnych, zagubionych, przygnębionych i sfrustrowanych. Nie znaczy to także, iż człowiek zwraca się do Boga tylko w skrajnych potrzebach, że religia zabezpiecza wszystkich przed zagrożeniami indywidualnymi i zbiorowymi, że gwarantuje izolację od trudnych problemów świata zewnętrznego. Znaczy to tylko, że religia jako struktura „długiego trwania” próbuje odpowiadać na podstawowe problemy egzystencjalne (cel ludzkiej egzystencji, cel i sens świata jako całości) i że do tych źródeł wielu ludzi się zwraca, uznając wartości religijne jako znaczące dla ich życia indywidualnego i zbiorowego. Religia czyni wiele negatywnych przeżyć i doświadczeń znośnymi i akceptowalnymi (Mariański, 1998, s. 268).

Z innych badań wynika, że ludzie religijni sami wyznaczają religii ważną rolę w odzyskiwaniu sensu i celu własnego życia, nie widząc zarazem takiej możliwości w świeckim systemie czynników wpływających na sens życia. Maria Libiszowska-Żółtkowska, w oparciu o wyniki własnych badań zrealizowanych w środowisku inteligenckim, zaznacza, że doświadczenie sensu jest często przywoływane jako uzasadnienie dla wyznawanej wiary (Libiszowska-Żółtkowska, 1991, ss. 114–115). Janusz Mariański zaznacza, że: (…) przeciętnie pozytywny stosunek do religii nie pociąga za sobą jednoznacznego rozwiązania problemu sensu życia, odrzucenie zaś religijnej interpretacji nie prowadzi do beznadziejności i bezsensu życia. (…) Niezbyt wysokie wskaźniki aprobaty religijnego sensu życia i wysokie wskaźniki aprobaty niereligijnych wymiarów sensu życia dowodzą, że religia powoli traci znaczenie jako instancja jedynie nadająca sens ludzkiemu życiu. (…). Jeżeli nawet religia stanowi dla młodzieży ważną instancję, do której można się odwołać, to wcale nie znaczy to, by dostarczała ona zawsze celu i sensu na co dzień, by należała do obiektywnych warunków i wyznaczników codziennego życia. Odwoływanie się do religii w uzasadnianiu sensu życia nie zawsze jest wynikiem gruntownych przemyśleń i poważnego traktowania tego problemu przez młodzież, ale też nie jest pustą projekcją nie mającą rzeczywistego wpływu wiary na życie (Mariański, 1998, s. 181).

Sens życia może być motywowany nie tylko religijnie, ważne mogą być również uzasadnienia mieszane, czyli religijno-świeckie, jak i typowo świeckie. Znaczny odsetek ludzi dąży do szczęścia, pomijając jednocześnie wpływ i rolę religii oraz wartości z niej wynikających, a własne szczęście pojmują w świeckim aspekcie. Erich Fromm uważa, że w dzisiejszych warunkach bycia (…) sens naszego życia polega na ruchu, parciu do przodu, zbliżenia się do szczytu na tyle, na ile to tylko jest możliwe (Fromm, 1996, s. 181).

Jak w świetle tych różnorodnych spojrzeń badaczy roli religii w życiu ludzi, jawi się nastawienie moich respondentów – uczniów szkół średnich i studentów – do religii i do jej funkcji społecznych? Czy w ich odczuciu i ocenie religia jest niezbędna w życiu ludzi, jako czynnik nadający mu sens i cel? Czy bez religii, w ich przekonaniu, ludzie potrafią żyć uczciwie i postępować moralnie według zasad etyki humanistycznej? Czy, ich zdaniem, religię chrześcijańską można uznać za jedynie prawdziwą religię, która ułatwia w zupełności ludziom rozwiązywanie problemów życiowych i zapewnia osiągnięcie potrzeb duchowych? Czy bez religii, ich zdaniem, człowiek może być szczęśliwy? Odpowiedź respondentów na te pytania ukażę w dalszej analizie, zwracając szczególną uwagę na skalę sprzeciwu i oporu wobec religii niektórych spośród całej badanej zbiorowości, jak i każdej grupie ją tworzących.

Konieczność religii w uczciwym życiu ludzi w krytycznej ocenie respondentów

Badając nastawienie moich respondentów do religii i jej roli w życiu osobistym ludzi oraz w ich moralności, jak i znaczenie jej funkcji w życiu społecznym i w kulturze, zapytałem ich, czy religia i jej normy etyczne mają realny wpływ na moralność ludzi, na ich uczciwość w relacjach interpersonalnych i społecznych?

Tabela 1. Konieczność religii w uczciwym życiu ludzi w ocenie respondentów

Religia konieczna w uczciwym życiu ludzi

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

liczba

%

liczba

%

liczba

%

liczba

%

liczba

%

Zdecydowanie

166

32,7

119

31,8

181

39,7

104

24,4

285

32,3

raczej tak

73

14,4

37

10,0

49

10,7

61

14,3

110

12,5

na pewno nie

152

29,9

127

33,9

110

24,1

169

39,7

279

31,7

raczej nie

51

10,0

32

8,6

47

10,3

36

8,4

83

9,4

brak oceny

32

6,3

39

10,4

40

8,8

31

7,3

71

9,4

brak danych

34

6,7

20

5,3

29

6,4

25

5,9

54

8,0

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne

Badania wykazały, że ponad 2/5 respondentów (41,1%) kwestionuje konieczność stosowania zasad religijnych w uczciwym życiu ludzi, w tym dominujący ich odsetek (31,7%) nie ma w tej kwestii żadnych wątpliwości, natomiast pozostali (9,4%) mają tu pewne wątpliwości i pytali w swoich wypowiedziach, czy można być tu absolutnie pewnym? Przeciwnych koniecznej roli religii w uczciwości ludzi jest więcej mężczyzn (42,5%) niż kobiet (39,9%), a także więcej studentów (48,1%) niż uczniów szkół średnich (34,4%). Respondenci kwestionujący rolę religii w uczciwości ludzi różnie uzasadniali własną ocenę, jak choćby tak: Ludzie religijni, chodzący na mszę do kościoła i szczycący się więziami z księżmi, wcale nie są uczciwsi od ludzi niereligijnych, a niekiedy są nawet gorsi od nich – tak samo kradną i oszukują, kłamią i zabijają. Dlatego uważam, że religia nie pomaga im w byciu uczciwymi ludźmi (licealistka, lat 18); Ja uważam, że nie ma potrzeby, żeby normy religijne były ważne w uczciwym życiu ludzi. Moi rodzice nie wierzą w Boga i Kościół, a żyją wzorowo pod względem moralnym i uczciwie wykonują swoje obowiązki. Dla mnie i moich braci są wzorem porządnych ludzi (student, lat 23); W moim środowisku studenckim są takie osoby, które po prostu obnoszą się swoją wiarą i pobożnością, a moralnie są o wiele gorsi od osób niewierzących i niereligijnych. Tak samo ściągają na egzaminach, są nieuczciwi, oszukują i kłamią jak tamci, czy żyją na kocią łapę z partnerkami i partnerami. Więc po co im ta religia, jak nie pomaga im w uczciwym życiu? (studentka, lat 23).

Z drugiej strony badania też wykazały, że również ponad 2/5 respondentów (44,8%) dostrzega konieczność religii w uczciwym życiu ludzi, w tym większość tej grupy nie ma co do tego żadnej wątpliwości, a pozostali rolę religii w tym zakresie ograniczają pewnymi warunkami. Konieczność tę dostrzegają liczniej kobiety (47,1%) niż mężczyźni (41,8%), a także liczniej uczniowie (50,4%) niż studenci (38,7%), czyli mniej o 11,7 p. proc. i o 5,3 p. proc. Respondenci doceniający rolę religii w uczciwości ludzi tak m. in. uzasadniali swoją ocenę: Wiara i religia zawsze skłaniają ludzi do dobra, a zabraniają im schodzenia na złą drogę. Znam wielu ludzi uczciwie żyjących, którzy tak postępują dzięki normom religijnym, jakie stosują we własnym życiu (uczeń, lat 19); Ludzie kochający Boga są religijni, a także uczciwie żyją pod względem moralnym, starają się postępować według wskazówek religii, jaką wyznają. Bez religii trudno byłoby im zachować swoją uczciwość i prawość moralną (studentka, lat 23).

Pozostali respondenci (17,4%) albo powstrzymali się od oceny roli religii w uczciwym życiu ludzi, albo pominęli pytanie jej dotyczące. Ogólnie można powiedzieć, iż stanowisko badanych uczniów i studentów dotyczące konieczności religii w moralnej uczciwości ludzi nie jest jednolite, niemal identyczne ich odsetki opowiadają się, albo są przeciwni uzależnianiu uczciwości od religii i jej norm.

Konieczność religii w uczciwości ludzi najliczniej postulują respondenci głęboko wierzący (74,4%), w tym bez żadnych wątpliwości rolę tę widzi 58,4% a pozostali z pewnymi ograniczeniami. Konieczność tę postuluje już znacznie mniejszy odsetek osób tradycyjnie wierzących (56,4%), w tym 44,6% postrzega ją z wątpliwościami. Różnica w tej ocenie roli religii w uczciwości ludzi między obiema grupami wierzących wynosi 18 punktów proc. na korzyść głęboko wierzących. Akceptacja konieczności religii radykalnie maleje wśród osób obojętnych religijnie, gdyż postuluje ją zaledwie 28,6% badanych, w tym zdecydowanie 15,0%. Jednak rolę tę postulują też niektórzy respondenci niewierzący – łącznie czyni to 15,9% badanych, w tym 7,1% zdecydowanie. W konsekwencji spadek poziomu wiary religijnej, a tym bardziej jej brak, przyczyniają się do kwestionowania konieczności religii w uczciwym życiu ludzi. Podważanie tej roli religii najliczniej ujawnili respondenci niewierzący (69,9%), w tym 55,6% nie ma co do tego żadnych wątpliwości. W grupie osób obojętnych religijnie konieczność religii w uczciwości ludzi podważa 58,3% badanych, w tym 47,0% zdecydowanie. Jednakże można być uczciwym człowiekiem bez wpływu religii również w ocenie 15,2% osób głęboko wierzących i 27,4% wierzących tradycyjnie, którzy wyjaśniali w swoich wypowiedziach, że: Religia nie musi mieć zawsze związku z moralnością ludzi (uczeń, l. 18), albo: Religia często podnosi rolę innych spraw i wartości, dlatego według mnie jest jej rola w moralności, a uczciwość to moralność, może być najwyżej potrzebna wtedy, kiedy człowiek mówiący, że jest wierzący, stara się postępować według nakazów religijnych, ale nie można twierdzić, że rola jej jest konieczna (studentka, l. 21). Pozostali respondenci w każdej grupie nie zajęli stanowiska w tej kwestii.

Rola religii w nadawaniu sensu i celu życiu ludzkiemu w ocenie respondentów

Tadeusz Gadacz pisze, że: (…) Żyć trzeba umieć. Jakże często bowiem żyć nie umiemy. Dobre życie jest umiejętnością. Jesteśmy biegli w wielu umiejętnościach, ale mało kto opanował umiejętność życia, ponieważ żadna umiejętność nie jest trudniejsza niż umiejętność życia. (…). Człowiek nie pyta bowiem tylko o to, co to jest życie, ale przede wszystkim: jaki sens ma moje życie? Człowiek tak pyta, ponieważ życie nie jest dla niego samego przejrzyste, zrozumiałe. Problem sensu życia pojawia się wówczas, gdy zauważamy, że nasze życie upływa jedynie w nieustannej monotonii, w trosce o samo jego utrzymanie. (…) Pytamy o sens także wówczas, gdy widzimy, w jaki sposób inni radzą sobie z własnym życiem. Jak sprawnie potrafią się dostosować, wykorzystując każdą okazję. Wówczas rodzi się nas w pytanie, czy wybrać życie łatwe, czy uczciwe? (…) Wreszcie pytanie o sens życia pojawia się wówczas, gdy doświadczamy cierpienia i zagrażającej śmierci. Być może samo życie polega na ciągłym poszukiwaniu sensu i realizacji życia zgodnie z jakimś sensem. Co jednak znaczy – znaleźć sens życia? Co to znaczy – wieść życie sensowne, życie pełne sensu? Czy chodzi o to, by stawiać sobie ambitne cele i skutecznie do nich dążyć? Czy raczej o to, by smakować szczęśliwe chwile? Czy też może o to, by mieć świadomość dobra i wartościowości życia? (Gadacz, 2002, ss. 11–18). W innej swojej pracy Gadacz zaznacza, że: (…) Jako istoty świadome, refleksyjne, nie tylko żyjemy, ale chcemy także, by nasze życie miało sens. Od problemu sensu nie możemy uciec. Żyć to musieć określać sens swego istnienia. Nawet wtedy bowiem, gdy mówimy, że nasze życie nie ma sensu, zajmujemy jakieś stanowisko wobec sensu egzystencji (Gadacz, 2008, s. 5). Mając to na uwadze, zapytałem moich respondentów, czy w ich ocenie religia rzeczywiście jest ważnym czynnikiem nadającym sens i cel życiu ludzi – jednostek i grup społecznych, czy też jest odwrotnie – ludzie mogą żyć sensownie i mieć ważne cele życiowe bez udziału religii i jej zaleceń etycznych?

Tabela 2. Rola religii w nadawaniu sensu i celu życiu ludzi w ocenie respondentów

Religia nadaje sens i cel życiu

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Zawsze

168

33,2

102

27,3

177

38,8

93

21,8

270

30,6

Niekiedy

67

13,2

51

13,6

49

10,7

69

16,2

118

13,4

Nie nadaje

204

40,1

168

44,9

162

35,5

210

49,3

372

42,2

Nie wiem

48

9,4

40

10,7

50

11,0

38

8,9

88

10,0

Brak danych

21

4,1

13

3,5

18

4,0

16

3,8

34

3,8

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: wyniki badań własnych

W tym przypadku oceny respondentów także są zróżnicowane przy akceptacji i podważeniu roli religii w nadawaniu sensu i celu życiu ludzkiemu. Rolę tę kwestionuje łącznie 2/5 badanej zbiorowości (42,2%), w tym większy odsetek mężczyzn niż kobiet (o 4,8 p. proc.) oraz więcej studentów niż uczniów szkół średnich (o 13,8 p. proc.); oznacza to, iż typ szkoły czterokrotnie bardziej niż płeć wpływa na ocenę respondentów dotyczącą roli religii w sensie i celu życia ludzkiego. Kwestionując rolę religii w tej sferze życia, respondenci różnie uzasadniali własną ocenę, jak na przykład: Sens i cel życia nie zależy od religii, ale zależy od samego człowieka i od jego systemu wartości, czyli to on sam powinien wiedzieć, co ma zrobić ze swoim życiem, aby było sensowne i zmierzało do ważnych celów. Jeśli sensowne życie miałoby zależeć istotnie od jakiegoś czynnika zewnętrznego, to najwyżej od innych ludzi, życzliwie nastawionych do danego człowieka (student, lat 23); Szczęśliwe życie, czyli sensownie prowadzone przez człowieka, nie zależy od religii, ani od Boga, lecz od niego samego, od jego mądrości, pomysłowości i zaradności. Ja wiem, że księża mówią, że religia jest konieczna do sensu i celu życia, ale ja nie wierzę w tę bajkę i sama robię wszystko, żeby moje życie było mądre, dobre, uczciwe, aby dawać z siebie jak najwięcej innym ludziom, a do tego nie są mi potrzebne zasady wytwarzane przez religię (studentka, lat 22).

Z drugiej strony widzimy, że ponad 2/5 respondentów (44,0%) jest przekonanych o tym, że rola religii w nadawaniu sensu i celu życiu ludzkiemu jest niewątpliwa, a wręcz niezbędna, zaś 30,6% spośród nich dodaje, że należy łączyć ją zawsze z tą kwestią, gdyż bez religii trudno wyobrazić sobie sensowne i celowo ukierunkowane życie. Opinię tę podziela 45,4% badanych kobiet i 40,9% mężczyzn (mniej o 4,5 p. proc.), a także 49,5% uczniów szkół średnich i 38,0% studentów (mniej o 11,5 p. proc.), a oznacza to, że typ szkoły trzykrotnie częściej niż płeć warunkuje ocenę roli religii w sensie i celu życia ludzkiego. Respondenci z tej grupy także różnie uzasadniali swoją ocenę roli religii w tej kwestii, na przykład następująco: To interesujące, choć podchwytliwe pytanie, ale ja uważam, że bez religii nie da się sensownie i celowo żyć, bo religia jest dobrą receptą na mądre życie, swoimi normami powoduje, że ludzie starają się żyć rozsądnie i nie marnować własnego życia. Ja widzę to też w mojej sytuacji – kiedy proszę Boga o coś i modlę się do niego o to, wtedy moje życie nabiera dziwnego blasku i łatwiej jest mi realizować swoje cele życiowe. Uważam, że bez religii nie byłoby to możliwe, a przynajmniej byłoby bardziej utrudnione (studentka, lat 23); Kto wierzy w Boga i stosuje się do zasad swojej religii, ten żyje sensownie i planuje swoje życie mądrze. Rola religii jest tu moim zdaniem bardzo ważna, wręcz konieczna, bo nic poza nią nie dokona tego skutecznie i trwale (licealista, lat 18). Ci respondenci wyraźnie uzależniają sens i cel życia ludzi od religii, czyli w ten sposób eksponują egzystencjalną rolę religii. Co więcej, liczni spośród nich twierdzą, że bez religii i jej norm moralnych życie człowieka szybko może stać się mało sensowne, czy też stać się całkiem bezsensowne i bezcelowe. Religia, w ich ocenie, jest mocną gwarancją sensu i celu życia, także ich własnego. Ponadto, co dziesiąty respondent w każdej grupie środowiskowej i w całej zbiorowości badanej nie potrafił ocenić roli w tej kwestii, nie uzasadniając swojej decyzji, zaś pozostali odmówili odpowiedzi jej dotyczącej.

Rolę religii w nadawaniu sensu i celu życiu ludzi postuluje największy odsetek respondentów głęboko wierzących (80,8%), a wśród nich 62,4% twierdzi, że rola ta jest nieustanna i trwała, a bez religii życie nie byłoby wiele warte, zatraciłoby własny cel. Pogląd ten podziela już nieco mniejszy odsetek respondentów wierzących tradycyjnie, liczący 57,8% tej grupy, czyli mniej o 23 p. proc. od głęboko wierzących. Rolę religii w tym względzie najliczniej kwestionują respondenci niewierzący (66,0%), a także duży odsetek osób obojętnych religijnie (65,8%). Odsetek kwestionujących rolę religii w sensie i celu życia jest zdecydowanie najmniejszy w grupie osób głęboko wierzących (8,0%), ale już trzykrotnie jest on większy w grupie wierzących tradycyjnie (28,5%). Jeśli 20,3% respondentów obojętnych religijnie i 17,4% niewierzących akceptuje pozytywną rolę w nadawaniu celu i sensu życiu ludzi, to 8,0% respondentów głęboko wierzących i 28,5% wierzących tradycyjnie kwestionuje tę jej rolę, twierdząc zarazem, że: Ja nie wierzę w żadnego boga, a i tak uważam, że życie moje nigdy dotąd nie przestało być bezcelowe i zatracać sens. Religia nie ma tu znaczenia (student, l. 21). Jednak radykalna postawa religijna sprzyja akceptacji roli religii w nadawaniu sensu życiu ludzi, a podobnie radykalna postawa niereligijna i ateistyczna zdecydowanie kwestionuje tę rolę religii jako zbędną.

Wpływ religii na poczucie szczęścia przez ludzi w ocenie respondentów

Władysław Tatarkiewicz pisze, że niewielu ludzi potrafi poprawnie zdefiniować szczęście, lecz niemal wszyscy chcą być szczęśliwi, niektórzy ponad własne możliwości jego osiągnięcia, jako że ta dążność jest niemal główną cechą i wartością dla ludzi (Tatarkiewicz, 1962, ss. 30–41). Tadeusz Gadacz pisze, że: (…) Dążenie do szczęścia jest zjawiskiem powszechnym. Wynika ono z problematyczności ludzkiego życia. (…) Ponieważ dążenie do szczęścia należy do istoty ludzkiej natury, próba odpowiedzi na pytania: „Czym jest szczęście?” i „Jak je osiągnąć?” stanowiła podstawę filozoficznych poglądów najstarszych filozoficznych szkół. I tak, epikurejczycy poszukiwali szczęścia w przyjemności lub, ściślej, w uwalnianiu się od przykrych doznań, stoicy – w osiąganiu wewnętrznego wyzwolenia i niewzruszonej postawy, a sceptycy – w spokoju ducha, uzyskiwanym dzięki powstrzymywaniu się od wątpliwych sądów. (…) Cechą naszych czasów jest to, że pragnienie szczęścia zostało wyparte przez dążenie do sukcesu. Chcemy osiągnąć w życiu sukces, dążymy do rozmaitych drobnych sukcesów, żyjemy pod presją konieczności ich osiągnięcia. Za sukces uznajemy ukończenie dobrych i prestiżowych studiów, zdobycie intratnej i dobrze płatnej posady, realizację kariery zawodowej. Sukcesem jest zbudowanie domu i narodziny zdrowego dziecka. Dążymy do szczęścia pod postacią sukcesu. Tymczasem sukces i szczęście nie są tym samym, a życie według logiki sukcesu rozmija się z życiem według logiki szczęścia (Gadacz, 2008, ss. 5–10).

Jeśli tak ma się sytuacja ze szczęściem, to czy religia, jako czynnik zewnętrzny, może dopomóc w jego osiągnięciu i utrzymaniu? Na to pytanie możemy spotkać w literaturze przedmiotu różne odpowiedzi, nawet całkiem się wykluczające – jedni twierdzą, iż rola religii jest tu zasadnicza i wiążąca, a drudzy rolę tę absolutnie wykluczają, podobnie jak rolę innych jeszcze czynników mieszczących się poza świadomością jednostki pragnącej osobiście szczęścia. Co zatem myślą o roli religii w dążeniu ludzi do szczęścia moi respondenci – uczniowie szkół średnich i studenci? Zapytałem ich o tę zależność między religią i szczęściem człowieka.

Analizując wskaźniki badawcze, zauważamy przede wszystkim, że największy odsetek badanych respondentów (41,0%) twierdzi otwarcie, iż religia nie wpływa na poczucie szczęścia przez ludzi, a niemal połowa (18,5%) tego odsetka dodawała, że nie powinna oddziaływać w żaden sposób na szczęście człowieka jako jednostki, ponieważ: Jego szczęście zależy wyłącznie od niego samego, jako wyłącznie jego sprawa osobista (studentka, lat 23). Brak wpływu religii na szczęście człowieka, jako jego wartości osobistej, dostrzegają liczniej mężczyźni niż kobiety (o 3 p. proc.), a także liczniej studenci niż uczniowie szkół średnich (o 17,3%), co zarazem oznacza, że typ szkoły bardziej niż płeć jako zmienna niezależna oddziałuje na ocenę respondentów dotyczącą roli religii w uzyskaniu szczęścia przez ludzi, a właściwie na odrzuceniu tej jej roli. Ocenę tę respondenci uzasadniali różnymi argumentami, choćby takimi jak: Szczęście to nie sprawa religii, ani Boga wymyślonego przez kler, ale to sprawa indywidualna i osobista samego człowieka, bo od niego tylko zależy, gdyż dotyczy sensu jego życia. Czy człowiek osiągnie szczęście, albo będzie nieszczęśliwy, zależy wyłącznie od niego samego (student, lat 24); To ja decyduję o swoim szczęściu, to jest o takim życiu, które uznam sam za szczęśliwe. A religia czy Kościół nie mają tu nic do zrobienia. No może tylko tyle, żeby nie przeszkadzały swoimi przepisami moralnymi ludziom w dążeniu do szczęścia (studentka, lat 22); Szczęście zależy od samych ludzi, a nie od religii, od kobiety i od mężczyzny, bo oni różnie szczęście rozumieją. Religia, jak myślę, nie potrafi pomóc ludziom w byciu szczęśliwymi, a niekiedy może zakłócić im poczucie szczęścia (licealistka, lat 18).

Tabela 3. Wpływ religii na poczucie szczęścia przez ludzi w ocenie respondentów

Wpływ religii na szczęście ludzi

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Wpływa

176

34,6

104

27,8

162

35,5

118

27,7

280

31,8

Nie wpływa

202

39,8

160

42,8

149

32,7

213

50,0

362

41,0

Nie wiem

107

21,1

94

25,1

129

28,3

72

16,9

201

22,8

Brak danych

23

4,5

16

4,3

16

3,5

23

5,4

39

4,4

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: wyniki badań własnych

Z drugiej strony widzimy, że zaledwie niespełna 1/3 respondentów jest przekonana, że religia wpływa, a nawet powinna wpływać, na szczęście ludzi, przy czym, jak niektórzy wyjaśniali: Szczęście w wizji religijnej na czymś innym polega, niż szczęście rozumiane przez ludzi odrzucających rolę religii w tym zakresie. Szczęście w duchu religijnym to szczęście, jakie człowiek może osiągnąć dopiero w niebie, po życiu spełnionym według zaleceń religii, jako nagrodę daną przez samego Boga. Takiego szczęścia nie osiągnie on tu na ziemi, bo po prostu nie jest to możliwe. Problem w tym, że wielu ludzi nie pojmuje szczęścia w religijnym ujęciu, tylko rozumie je zwyczajnie po świecku (studentka zarządzania, lat 24). Ten i podobne poglądy na realny wpływ religii na szczęście ludzi podziela nieco większy odsetek kobiet niż mężczyzn (o 6,8 p. proc.), a także większy odsetek uczniów szkół średnich niż studentów (o 7,8 p. proc.), różnie uzasadniając swój punkt widzenia tej zależności: Bóg wszystko może, a więc też potrafi uczynić dobrych ludzi szczęśliwymi. Religia wyraźnie pokazuje, że wszystko od Boga zależy, czyli i to, że może zagwarantować mu szczęście. Ja nie wątpię w taki wpływ religii na moje szczęście, chociaż nie wszyscy mogą w to uwierzyć (licealistka, lat 18). Należy też zaznaczyć, że duży odsetek respondentów nie potrafił ocenić czy wskazać i zakwestionować wpływu religii na szczęście ludzi – 22,8%, w tym nieco więcej mężczyzn niż kobiet (o 4 p. proc.), a także większy odsetek uczniów niż studentów (o 11,4 p. proc.), czyli niemal 4-krotnie więcej niż w przypadku oddziaływania płci respondentów w tej kwestii. Ogólnie można jednak stwierdzić, że podobnie jak na poczucie sensu życia, tak i na poczucie szczęścia przez ludzi, wpływ religii jest w ocenie większości respondentów ograniczony, a nadto nie przekonuje on ich w zupełności, więc postrzegają go jako zbędny.

Dominujący odsetek respondentów uważa, że religia nie wpływa na poczucie szczęścia przez ludzi, że szczęście nie zależy od religii i jej zasad, lecz zależy od zupełnie innych czynników, w tym także w dużym stopniu od nich samych – tę opinię wypowiada ogółem 41% badanych osób, a jest ona zależna od poziomu wiary respondentów. Opinię tę podzielają najliczniej osoby niewierzące (63,5%) oraz osoby obojętne religijnie (57,9%), natomiast znacznie mniejsze odsetki wierzących (29,6%) i głęboko wierzących ( 16,0%). Różnica między osobami niewierzącymi i wierzącymi głęboko kwestionującymi wpływanie religii na poczucie szczęścia przez ludzi jest bardzo duża i wynosi aż 47,5 p. proc., a między wierzącymi i obojętnymi religijnie 28,3 p. proc. Konsekwentnie więc osoby głęboko wierzące (60%) i tradycyjnie wierzące (40,3%) dostrzegają realny wpływ religii na szczęście ludzi, zaznaczając często, że: Przecież od Boga wszystko zależy, więc także dobry los ludzi, nazywany szczęściem, chociaż ludzie nierzadko sobie samym przypisują własne szczęście, czy też jakimś innym czynnikom. Ale błędnie pojmują swoją drogę do szczęścia, dlatego szybko przekonują się, że są nieszczęśliwi (studentka pedagogiki, l. 23). Wiara w Boga, zwłaszcza głęboka, sprzyja akceptacji i preferencji roli religii w odczuwaniu własnego szczęścia przez ludzi. Takie poczucie mieli też sami respondenci. Natomiast słaba wiara, a tym bardziej jej brak, koreluje z kwestionowaniem i odrzucaniem wpływu religii na poczucie szczęścia przez ludzi. Co piąty respondent nie potrafił zająć własnego stanowiska w tej kwestii, w tym najliczniej osoby obojętne religijnie (24,4%), a najmniej niewierzący (14,3%).

Wpływ religii na akceptację cierpienia przez ludzi w ocenie respondentów

Jan Szczepański zaznacza, że: (…) Wszyscy ludzie w swym życiu cierpią. Cierpienie zadaje im los, inni ludzie, sami sobie. Dlaczego? Jaka jest rola cierpienia w rozwoju osobowości, w kształtowaniu cech ludzkich, w stosunkach i wzajemnych oddziaływaniach z innymi ludźmi, w tworzeniu zbiorowości i instytucji, w rozwoju kultur i społeczeństw? (…) Jaka więc jest relacja między cierpieniem i człowieczeństwem? Bez cierpienia nie ma korekty dążeń ludzkich i nie ma dążenia do doskonałości. Czymże jest więc cierpienie w swej własnej naturze, skoro przypisujemy mu tak potężne właściwości w ukształtowaniu człowieka? (…) Cierpienie jest impulsem każącym zrozumieć i poznać innych ludzi. Bo mogą być źródłem cierpienia lub też mogą być wyzwoleniem od niego. (…) Cierpienie jest tym wspólnym światem przeżyć, gdzie spotykają się wszyscy wielcy i mali, biedni i bogaci, wierzący i niewierzący, panujący i poddani, wszyscy jednakowo prawie wyposażeni w zdolność odczuwania cierpienia i w mechanizmy jego unikania. Lecz różnimy się bardzo w sposobach radzenia sobie z cierpieniem. (…) Człowiek szukając sposobów przezwyciężenia cierpienia, lub przynajmniej jego okrutnych skutków, stwarza doktryny moralne, nakazy etyczne, prawa moralne równie wzniosłe jak niebo gwiaździste nad jego głową. Jedna jest moralność dla wszystkich ludzi, gdyż jest zrodzona z jednego doznawania cierpienia. (…) właśnie cierpienie skłaniało człowieka do zastanawiania się nad samym sobą. (…) cierpienie skłania człowieka do rozważania siebie, do szukania swojej istoty, do rozważania swoich relacji do przyrody, Boga, innych ludzi i siebie. Uświadomienie sobie powszechności i nieuniknioności cierpienia powoduje, że ludzie myślą o sobie w kategoriach wspólnoty losu. (…) Cierpiąc, człowiek musiał także zapytać siebie: dlaczego cierpi? Czy to cierpienie prowadzi do czegoś? Czy ma jakiś cel? Czy ma jakiś sens? Poszukiwanie celu i sensu życia jest także pochodną cierpienia. (…) Nie możemy się zgodzić z tym jawnym dowodem nędzy naszej egzystencji, jakim jest powszechność cierpienia. (…) Ale co zrobić z cierpieniami przynoszonymi przez los – chorobami, cierpieniami bliskich, śmiercią bliskich. Wobec tych cierpień jesteśmy bezradni. Te cierpienia możemy tylko przezwyciężyć tworząc inne wartości, przetwarzając ten ból (Szczepański, 1984, ss. 5–20). Tadeusz Gadacz powiada, że każda koncepcja cierpienia, ukazująca je albo jako dobro, albo jako zło: (…) stawia nas przed pytaniem o Boga. Kim jest Bóg, który godzi się na cierpienie? Czy jest Bogiem niemiłosiernym? Kim jest Bóg, który potrzebuje ceny cierpienia, by wykupić ludzkość ze zła i grzechu? Czy jest Bogiem słabym, który musi paktować ze złem? Pytania o cierpienie prowadzą nas do samej tajemnicy bożego miłosierdzia. (…) Nie ma teoretycznej odpowiedzi na pytanie o konkretny sens cierpienia. Jedyną odpowiedzią jest Wcielenie Boga w człowieka w osobie Jezusa. Od samego początku odsłania ono dramat ludzkiej egzystencji (Gadacz, 2008, ss. 97–98).

W świetle tych refleksji można przyjąć założenie, że religia jest czynnikiem pomagającym człowiekowi właściwie zrozumieć istotę cierpienia, jego sens i cel, jak i ułatwia jego znoszenie z pobudek nadnaturalnych, a także z motywów typowo ludzkich. O rolę religii w zrozumieniu i akceptacji cierpienia pytałem również moich respondentów.

Badania wykazały, że ponad 2/5 respondentów uważa, iż religia w niczym nie pomaga w zrozumieniu sensu i w akceptacji cierpienia (43,7%), różnie uzasadniając tę ocenę. Pogląd ten podziela nieco większy odsetek mężczyzn niż kobiet (o 3,2 p. proc.), jak i więcej studentów niż uczniów szkół średnich (o 12,3 p. proc.); oznacza to zarazem, iż typ szkoły różnicuje bardziej niż płeć zakwestionowanie pomocy religii w zrozumieniu sensu i akceptacji cierpienia. Tę postawę wobec braku pomocy religii w cierpieniu respondenci wyjaśniali następującymi argumentami: Cierpienie jest bezsensowne, bo skazuje ludzi na różne męki i w końcu prowadzi do śmierci. To samo zresztą dotyczy innych istot żywych. Cierpienia nie da się wyjaśnić z pomocą spojrzeń religijnych, chociaż wielu ludzi korzysta z pomocy religii w tym celu, bo sądzą, że religia pomoże im w przyjęciu cierpienia. Ale według mnie ludzie ci tylko się łudzą, bo religia w niczym tu im nie pomoże. Kler katolicki straszył od zawsze ludzi cierpieniem jako skutkiem grzechu, a także śmiercią, i wmówił im, że tylko religia jest w stanie wyjaśnić im sens i cel cierpienia, ale to nieprawda. Być może tylko filozofia, choć też nie w pełni, potrafi dopomóc w zrozumieniu tego dramatu życia człowieka, jakim są cierpienie i śmierć (studentka socjologii, lat 22); Według mnie, to żadna religia, też katolicka, nie wyjaśnia po co i dlaczego ludzie muszą cierpieć i umierać w jego efekcie. Religia, tak jak inne teorie, tylko szuka sposobu na wyjaśnienie sensu i celu cierpienia, ale jej punkt widzenia wielu nie przekonuje, mnie także nie zadowala. Kościół katolicki musi uczyć o tej roli religii, bo inaczej ludzie religijni odeszliby od religii, a to oznaczałoby klęskę dla Kościoła (licealista, lat 18).

Z drugiej strony widzimy, że duży odsetek respondentów (41,3%) jest przekonany, iż religia pomaga ludziom w zrozumieniu sensu cierpienia i w jego akceptacji, w tym większość spośród nich twierdzi, że jest pomoc całkowita, w dodatku, takiej pomocy nie potrafi okazać im w tym zakresie żadna inna instytucja (26,7%). Natomiast pozostali z tej grupy zaznaczają, że pomoc religii w zrozumieniu sensu i celu cierpienia jest ograniczona, podobnie jak innych czynników zewnętrznych, stąd człowiek musi sam radzić sobie z problemem własnego cierpienia – albo je zaakceptować i uznać za składnik swojego życia, albo je odrzucić jako coś zbędnego, a zarazem przeżywać stres z tego powodu. Szeroko pojętą pomoc religii w znoszeniu cierpienia przez ludzi akceptuje w obu wymiarach 42,4% kobiet i 40,0% mężczyzn, a także 45,6% uczniów szkół średnich i 36,9% studentów (mniej o 8,7 p. proc.). Ocenę swoją ci respondenci uzasadniali różnymi powodami, na przykład takimi: Cierpienie nie jest łatwą sprawą, zwłaszcza takie, które jest przewlekłe i nieznośne. Cierpieć można też psychicznie, a takie cierpienie jest gorsze niekiedy od fizycznego. Wiem sama coś o tym, bo już wiele przecierpiałam mimo swojego młodego wieku. Kiedy było mi źle i cierpiałam bardzo, wtedy modliłam się do Boga o zniknięcie mojego bólu. Modlitwa pomagała mi w znoszeniu cierpienia. Dlatego uważam, że religia pomaga realnie w dostrzeganiu sensu cierpienia, jak żadna inna możliwość (studentka informatyki, lat 23); Kiedy moja mama bardzo chorowała i cierpiała z tego powodu, a lekarze nie potrafili jej pomóc, i ona i rodzina prosiliśmy Boga o pomoc. Wtedy mama czuła się psychicznie lepiej, stała się pogodniejsza, choć cierpienie nie ustawało nagle. Mówiła nam, żebyśmy wspierali ją modlitwą, a wtedy będzie jej łatwiej żyć z cierpieniem, bo była też przekonana, że skoro musi cierpieć, to na pewno tak chce Bóg, a ona powinna pogodzić się z tą sytuacją (student zarządzania, lat 22). Ponadto, z badań wynika, że co dziesiąty respondent w całej grupie, jak w poszczególnych jej środowiskach, nie potrafił ocenić pozytywnej roli religii w zrozumieniu sensu cierpienia i w jego akceptacji przez ludzi, nie uzasadniając tej postawy. Trudności z tym miał nieco większy odsetek kobiet i uczniów, aniżeli mężczyzn i studentów.

Czy na postrzeganie i ocenę roli religii w wyjaśnianiu sensu cierpienia ma wpływ postawa religijna i różne jej poziomy, jak i postawa ateistyczna? Jak tę rolę ujmują i oceniają osoby obojętne religijnie? Korelację między tymi zmiennymi ukazują wskaźniki statystyczne ujęte w tabeli 8, poprzez które respondenci wypowiadają swój pogląd na ten temat.

Dominujący odsetek respondentów (43,7%) uważa, że religia nie pomaga w zrozumieniu i łagodzeniu cierpienia, gdyż jest to „sprawa medycyny i lekarza, a nie religii i księdza”, a pogląd podziela najwięcej osób niewierzących (70,6%) i obojętnych religijnie (50,6%), ale już znacznie mniej osób wierzących (37,5%), a najmniej głęboko wierzących (19,2%). Różnica pod tym względem między osobami niewierzącymi i wierzącymi jest bardzo duża i wynosi aż 51,4 p. proc, ale zmniejsza się ona między wierzącymi i obojętnymi religijnie do 13,1 p. proc. Konsekwentnie więc największy odsetek osób głęboko wierzących (63,2%) jest przekonanych, że religia pomaga w zrozumieniu sensu cierpienia, jak i w jego znoszeniu (łagodzeniu), chociaż odsetek wierzących uznających tę rolę religii w łagodzeniu bólu i cierpienia maleje do 49,1%, czyli o 14,1 p. proc. Osoby głęboko wierzące większości i pewien odsetek wierzących tradycyjnie uzasadniały swoją opinię o tej roli religii skalą cierpienia Jezusa podczas jego osądzania i na krzyżu, która była nieporównywalnie większa od najcięższego cierpienia dzisiejszych ludzi chorych, czy też rolą cierpienia w drodze ludzi do zbawienia w niebie.

Rola religii w wychowaniu i socjalizacji młodzieży w ocenie respondentów

Wychowanie młodej jednostki jest procesem długoletnim i złożonym, zależnym od wielu różnych czynników – religijnych i świeckich, które z pomocą swoich reguł i wartości kształtują jej osobowość i przygotowują ją do życia w społeczeństwie. Fundamentalną rolę w tym procesie wychowania i przysposobienia społecznego młodej jednostki odgrywają jej rodzice i środowisko rodzinne, a następnie szkoła i nauczyciele, Kościół i katecheci. W związku z tą różnorodnością spojrzeń na istotę i cel wychowania, jest ono wielorako definiowane, co ma też wpływ na ustalanie jego typów czy profili ideowych. Bez wątpienia dwie ideologie: świecka i religijna mają tu najwięcej do stanowienia o istocie wychowania i uspołecznienia młodej jednostki, w wyniku czego konstruują one inne typy osobowości człowieka. Wpływ ich w tym zakresie rozwoju osobowego człowieka jest niewątpliwy (Adamski, 1982, ss. 45–46). Niebagatelną rolę w wychowaniu młodej jednostki odgrywają też normy moralne i zasady etyczne, wynikające też albo z etyki humanistycznej, albo z etyki religijnie zorientowanej (Wysocka, 2012, ss. 29–30). Krystyna Chałas pisze, że: Wychowanie – podstawowe pojęcie pedagogiczne jest wielostronnie ujmowane oraz wieloznacznie definiowane. Wyróżnia się szerokie i wąskie rozumienie wychowania. W szerszym znaczeniu przez wychowanie rozumiane są wszelakie oddziaływania na człowieka, współtworzące jego osobową indywidualność. Ich źródło tkwi w rodzinie, szkole, grupach rówieśniczych, koleżeńskich, sąsiedzkich, zawodowych, mediach, organizacjach społeczno-politycznych. Oddziaływania te wpływają na rozwój osobowy człowieka, na jego postępowanie, na podejmowane decyzje, na poglądy. W ujęciu tym często zawiera się postulat troskliwej opieki, chronienia przed ewentualnymi niebezpieczeństwami i zagrożeniami (prewencja) oraz prowadzenia wychowanka do pełni rozwoju. Świadome oddziaływanie, cel, określona sytuacja stanowią ogniskową wychowania w węższym znaczeniu. Wychowanie w sensie węższym obejmuje jedynie świadome i celowe oddziaływania, podejmowane w określonej sytuacji – w tym ujęciu można więc mówić o wychowaniu estetycznym, moralnym, fizycznym, patriotycznym, wychowaniu ku wartościom, w tym ku wartościom religijnym. Fenomen wychowania wyraża się w wielorakości jego nazw i ujęć (Chałas, 2009, ss. 308–309).

Czym jest wychowanie religijne? Marek Nowak zaznacza, że przez (…) wychowanie religijne należy rozumieć jednolity proces dojrzewania człowieka i jego rozwoju religijnego, w którym możemy wyróżnić wymiar ludzki i boski. Chociaż wychowanie różniące się w poszczególnych kulturach, religiach i wyznaniach, ogólnie zmierza ono do formowania ludzi dojrzałych i pełnych. Prawo do takiego wychowania, przysługując wszystkim, wszystkich zobowiązuje do własnego wysiłku (Nowak, 2008, s. 435). Wychowanie religijne jest odróżniane od wychowania ogólnie rozumianego. Na różnicę tą uwagę zwraca Zbigniew Marek pisząc, że (…) zasadniczą różnicę między wychowaniem w ogóle a wychowaniem religijnym widzi się w fakcie, że to drugie, dając dziecku możliwość zrozumienia religijnego sensu poznawanej rzeczywistości, ma jednak szerszy zakres i bogatsze możliwości motywacyjne (Marek 1996, ss. 11–12). Z kolei Radosław Chałupniak twierdzi, iż wychowanie religijne, podobnie jak religijność, wiedza, emocjonalność i umiejętności społeczne, jest integralną częścią całego procesu wychowania (Chałupniak 2001, s. 229). Krystyna Olbrycht zaznacza, że nie można wychowania religijnego przeciwstawiać wychowaniu humanistycznemu, a wychowania humanistycznego – religijnemu, ponieważ cele obu typów wychowania człowieka są zbieżne i winny prowadzić do jego wszechstronnego rozwoju (Olbrycht, 1995, ss. 43–44). Janina Słomińska przez wychowanie religijne rozumie: (…) intencjonalne, świadome oddziaływanie na wychowanka mające na celu rozwój jego osobowości religijnej, w czym mieści się również jego członkostwo i rola w grupie religijnej. Andrzej Potocki dopowie w tym kontekście, że: (…) Wychowanie religijne jest oczywiście zróżnicowane w zależności od religii. Ma zatem ścisły związek z religijnością. Co więcej, rozwijaniu religijności wychowanka ma ono służyć. Wychowanie religijne w wersji, która nas interesuje, to w rzeczywistości wychowanie chrześcijańskie. W istocie chodzi o wychowanie do wiary lub wychowanie w wierze. Interesująca jest też propozycja rozróżnienia między wychowaniem religijnym a wychowaniem chrześcijańskim. (…) Zatem wychowanie religijne, stanowiące element wychowania jako takiego, ma być przygotowaniem do wychowania chrześcijańskiego (Potocki, 2007, ss. 14–15). Zatem można ogólnie przyjąć za Jerzym Bagrowiczem, że celem każdego wychowania jest (…) wspomaganie wychowanka w tym, by stawał się coraz bardziej dojrzały, coraz bardziej twórczy i lepszy (Bagrowicz, 2001, s. 162). Wśród różnych czynników i środowisk wychowania znajduje się i odgrywa ważną rolę także religia i jej podstawowe prawdy i wartości.

W jaki sposób do roli religii w wychowaniu dzieci i młodzieży ustosunkowują się moi respondenci – licealiści i studenci? Czy akceptują rolę religii w procesie wychowania dzieci i młodzieży oraz udział instytucji kościelnych w tym procesie? Jak wielki ich odsetek w obu grupach środowiskowych kwestionuje udział religii w formowaniu osobowości młodych ludzi i sprzeciwia się wychowywaniu młodzieży w duchu religijnym? Czy religia, ich zdaniem, jest niezbędna do właściwego i wielostronnego wychowania młodej jednostki? W hipotezie badawczej przyjąłem, że stanowisko respondentów w tej kwestii będzie mocno zróżnicowane, więc jedynie pewien ich odsetek opowie się za niezbędnością czy koniecznością religii w procesie wychowania i uspołecznienia młodzieży.

Tabela 4. Niezbędność religii w wychowaniu młodzieży w ocenach respondentów

Niezbędna rola religii

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Zgadzam się

223

43,9

131

35,0

213

46,7

141

33,1

354

40,1

Nie zgadzam się

218

42,9

177

47,4

176

38,6

219

51,4

395

44,8

Brak oceny

44

8,7

52

13,9

51

11,2

45

10,6

96

10,9

Brak danych

23

4,5

14

3,7

16

3,5

21

4,9

37

4,2

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne

Stanowisko respondentów w tej kwestii jest mocno zróżnicowane – odsetek akceptujących niezbędność religii w wychowaniu młodzieży (40,1%) i kwestionujących ją zdecydowanie (44,8%) są w miarę wyrównane, z minimalną przewagą tych, którzy sprzeciwiają się angażowaniu religii w proces wychowania młodzieży (o 4,7 p. proc.). Kobiety liczniej akceptują niezbędność religii w wychowaniu młodzieży niż mężczyźni (o 8,9 p. p.), a także liczniej licealiści niż studenci (o 13,6 p. p.), co oznacza, że typ szkoły bardziej niż płeć różnicują akceptację tej niezbędności religii. Z drugiej strony widzimy, że ponad 2/5 badanych osób nie akceptuje tej roli religii w wychowaniu młodzieży, a wśród nich nieco więcej mężczyzn niż kobiet (o 4,5 p. p.), a także więcej studentów niż licealistów (o 12,8 p. p.). W tym przypadku także typ szkoły bardziej niż płeć warunkuje negowanie tej roli religii w wychowaniu młodzieży. Pozostali respondenci (15,1%) albo nie zajęli stanowiska w tej kwestii, albo pominęli pytanie jej dotyczące. Te odsetki badanych w obu grupach odrzuciły zdecydowanie twierdzenie, że religia jest niezbędna do wychowania młodzieży na uczciwych moralnie i społecznie ludzi, zakwestionowały przydatność religii do tego celu, zakładając przy tym, że bez religii można wyrosnąć na człowieka moralnie postępującego i należycie, z pożytkiem dla innych, wykonującego własne obowiązki. Podobne stanowisko w tej kwestii zajęło 54,7% respondentów uczestniczących w wywiadzie swobodnym, co ukazują wybrane wypowiedzi bezpośrednie: Moi rodzice wychowywali mnie i moje młodsze rodzeństwo po świecku, bez wpływu religii i księży. Wszyscy wyrośliśmy na porządnych, uczciwych ludzi, a za takich oceniają nas inni ludzie, z którymi przebywamy w różnych okolicznościach (licealista, l. 18); Religia jest zupełnie niepotrzebna do ukształtowania człowieka i jego charakteru czy osobowości. Mnie wychowali rodzicie bez udziału religii. Ja też swoje dzieci będę wychowywała bez pomocy religii, Kościoła i księży, bo nie chcę, aby religia mąciła im w głowach i wpajała przestarzałe mity ze średniowiecza rodem. Wychowam je na racjonalnie myślących ludzi, bez wpajania im jakichkolwiek kompleksów (studentka socjologii, l. 23).

Niezbędność religii w procesie wychowania młodzieży najliczniej akceptują respondenci głęboko wierzący (71,2%), ale już czyni to znacznie mniejszy odsetek wierzących tradycyjnie (58,9%), czyli o 12,3 p. p.). Akceptacja ta maleje radykalnie wśród osób niewierzących (9,6%) i wśród obojętnych religijnie (14,3%). W grupie osób kwestionujących niezbędność religii w wychowaniu młodzieży (44,8%) wyraźnie dominują respondenci niewierzący (77%) i obojętni religijnie (67,7%). Odsetek tak postrzegających rolę religii w wychowaniu młodzieży jest najmniejszy w grupie osób głęboko wierzących (17,6%), a następnie w grupie osób wierzących (26,3%). Różnica między osobami wierzącymi łącznie i nie akceptującymi tej roli religii (22%), a osobami niewierzącymi i obojętnymi religijnie też ją odrzucającymi (72,4%) jest bardzo duża, gdyż wynosi aż 50,4 p. procentowe dla tej drugiej grupy. Zatem można powiedzieć, iż im głębsza wiara religijna, tym większy odsetek respondentów akceptujących niezbędną rolę religii w procesie wychowania młodzieży, a jednocześnie im większy poziom obojętności religijnej i niewiary, tym większy odsetek respondentów kwestionujących tę rolę religii w procesie wychowania młodzieży. Wskaźniki te potwierdzają zasadność przyjętej hipotezy badawczej, w której założyłem taki właśnie rozkład postaw i ocen respondentów dotyczących tej kwestii.

Moralne postępowanie ludzi bez udziału religii w ocenie respondentów

Socjologowie zaznaczają, że coraz częściej rozchodzą się drogi religii i moralności, że moralność, kiedyś historycznie powiązana z religią, obecnie traci stopniowo swoje ontologiczne podstawy w religii. Ludzie coraz liczniej twierdzą, że można żyć uczciwie pod względem moralnym bez religii i Boga, a nawet można bez nich być bardziej moralnym. Janusz Mariański pisze, że: (…) Religijne interpretacje życia ustępują miejsca świeckim (sekularyzm), jedne interpretacje religijne są zastępowane innymi, komunikowanie moralne zmienia się w komunikowanie na temat moralności, postępowanie moralne – w dyskurs etyczny. Pogłębia się rozziew pomiędzy religią i moralnością, bardziej zaznacza się rozdzielanie niż utożsamianie tych dwóch rzeczywistości. (…) Dla jednych niemożliwe jest istnienie moralności bez odniesienia do systemu religijnego (nakazy etyczne straciłyby swoją moc zobowiązującą, gdyż są zawarte tylko w etyce religijnej). Według innych religia nie jest fundamentem moralności, a w każdym razie nie jedynym. Bez religijnych uzasadnień wartości i normy moralne nie byłyby zawieszone w próżni, zachowałyby one swoją moc wiążącą (Mariański, 2011, s. 416).

Z kolei Piotr Jaroszyński zaznacza, że między religią i moralnością, religią i etyką nie ma i nie może być opozycji, bowiem etyka nie jest obojętna na religię, podobnie jak i z religią jest związana etyka i moralność, po prostu one wzajemnie się dopełniają. Usunięcie norm religijnych z postępowania ludzi owocuje ich nieuczciwością, moralnym zagubieniem i chaosem, a permisywizm przestaje być kategorią teoretyczną (Jaroszyński, 1994, ss. 111–112).

Zatem religia jest jednym z czynników, które starają się w różnym zakresie wpływać, a niekiedy wręcz ingerować w moralność ludzi w zakresie postaw, zachowań i działań moralnych, kształtować osobowość moralną jednostek, oddziaływać na codzienne życie grup społecznych.

W świetle tych ustaleń i stwierdzeń ważne jest pytanie, w jaki sposób odnoszą się moi respondenci do oddziaływania religii na moralność ludzi i czy ludzie mogą być moralni w swych postawach i działaniach bez udziału religii i jej zasad?

Tabela 5. Postępowanie moralne ludzi bez udziału religii w ocenie respondentów.

Postępowanie ludzi bez religii

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Możliwe w pełni

185

36,4

145

38,8

153

33,6

177

41,5

330

37,4

Raczej możliwe

88

17,3

52

13,9

61

13,4

79

18,6

140

15,9

Niemożliwe

137

27,0

104

27,8

145

31,8

96

22,6

241

27,3

Raczej nie

34

6,7

21

5,6

30

6,6

25

5,9

55

6,2

Brak oceny

46

9,0

39

10,4

49

10,7

36

8,4

85

9,7

Brak danych

18

3,6

13

3,5

18

3,9

13

3,0

31

3,5

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne

Ponad połowa respondentów (53,3%) uważa, że ludzie mogą i potrafią postępować moralnie bez korzystania w tym celu z zaleceń własnej religii, ponieważ: Nie zachodzi potrzeba łączenia wiary i religii z moralnością (uczeń, l. 18), czy też: Wiara to osobiste przekonania i ufność Bogu, a religia to własne nastawienie do wartości z nią związanych oraz oddawanie czci Bogu na mszy i innych nabożeństwach. Natomiast moralność to praktyka widoczna w postępowaniu ludzi niekoniecznie uzależniona od religii i pouczeń Kościoła i księży (studentka socjologii, l. 22). Większość tych respondentów nie ma żadnych wątpliwości co do zbędności religii w moralności ludzi, a mniejszy ich odsetek twierdzi, że postępowanie takie jest „raczej możliwe”, czyli oznacza to, że „niekiedy” religijne wskazania „mogłyby okazać się tu potrzebne” (student, l. 21). Zbędność religii w moralnym postępowaniu ludzi akceptuje 53,7% badanych kobiet i 52,7% mężczyzn, a także 47,0% licealistów i 60,1% studentów. Oznacza to, że płeć nie wprowadza większych różnic w akceptacji zbędności religii w życiu moralnym ludzi, natomiast znaczne różnice widzimy przy uwzględnieniu typu szkoły, gdyż studenci liczniej o 13,1 p. proc. nie widzą potrzeby wpływania religii na moralne postępowanie ludzi. Jednocześnie z badań wynika, że niespełna 1/3 respondentów twierdzi, iż bez zaleceń religijnych nie można być człowiekiem moralnym (33.5%), gdyż to: Właśnie religia jest w stanie poprawnie pokierować postępowaniem, zachowaniem i działaniami ludzi, jeśli oni chcą naprawdę postępować zgodnie w jej wytycznymi (studentka pedagogiki, l. 20). Opinię tę podziela 33,7% kobiet i 33,4% mężczyzn oraz 38,4% licealistów i 28,5% studentów (mniej o 9,9 p. proc.). Pozostali respondenci (13,2%) nie zajęli stanowiska w tej kwestii, albo pominęli pytanie jej dotyczące.

Moralne postępowanie ludzi bez wpływu religii jest możliwe w ocenie największego odsetka osób obojętnych religijnie (81,6%) oraz osób niewierzących (77,0%). Okazuje się więc, że to osobom lekceważącym religię i obojętnym na jej wpływy liczniej niż osobom niewierzącym, które już jej roli w swoim życiu, odpowiada moralność „czysto” świecka, która ich zdaniem jest w pełni możliwa i potrzebna (więcej o 4,6 p. proc.). Konsekwentnie więc to osoby głęboko wierzące w największym odsetku swojej zbiorowości (76,0%) są przekonane, że bez religii i jej norm nie można być moralnie dobrym człowiekiem, czy moralnie postępować. Opinię tę podziela już znacznie mniejszy odsetek wierzących tradycyjnie (45,5%), czyli mniejszy o 30,5 p. procentowych. Rolę religii w postępowaniu moralnym ludzi akceptują też minimalne odsetki respondentów obojętnych religijnie (7,1%) i niewierzących (11,0%). Pozostali respondenci nie zajęli stanowiska w tej kwestii lub pominęli pytanie jej dotyczące.

Religia rzymskokatolicka jako jedynie prawdziwa religia w krytycznym spojrzeniu i ocenie respondentów

Religie konkurują z sobą o pierwszeństwo przekazu swoich idei i norm jak największej liczbie ludzi i środowisk społeczno-kulturowych, chcąc w ten sposób uczynić z nich własnych wyznawców, najczęściej akceptujących bezgranicznie i wyłącznie te założenia, a w efekcie starających się żyć według ich wskazań i postulatów (Stark i Bainbridge 2007). Konkurencji tej nie toleruje zwłaszcza religia katolicka obrządku rzymskiego i odrzuca potrzebę i skuteczność innych religii i wyznań, a jednocześnie ustami swego Kościoła głosi pogląd, że to ona jest jedyną prawdziwą religią, która w swej wyłączności może zapewnić swoim wyznawcom łączność z Bogiem i wieczne szczęście w niebie, jako zbawienie. Tym samym wiara w jej idee i normy moralne jest gwarantem osiągnięcia tego szczęścia wiecznego. Takie podejście religii katolickiej obrządku rzymskiego do innych religii i wyznań ukazuje także, w jaki sposób traktuje ona faktycznie toczący się od długiego okresu proces zbliżenia ekumenicznego w szeroko pojętym chrześcijaństwie i zbliżenia między tymi religiami, aby w efekcie mogło nastąpić jego zjednoczenie. Ekumenizm w ujęciu Kościoła rzymskokatolickiego, to uznanie przez „braci odłączonych” jego prymatu w chrześcijaństwie i powrót do „macierzy”, czyli do Rzymu pod kontrolę papieża i uznanie jego doktryny religijnej i moralnej w całości. Kościół ten, jak twierdzą przedstawiciele innych pozostałych wyznań chrześcijańskich, nie chce prowadzić właściwie pojętego dialogu ekumenicznego, a jedynie dąży różnymi drogami do narzucenia im własnej woli i punktu widzenia na zjednoczenie chrześcijaństwa (Obirek 2015).

Nie ulega wątpliwości, że kontakty między religiami i Kościołami są procesem trudnym w praktyce, mimo że ich wyznawcy i członkowie mają dobrą wolę w zakresie inicjowania i kontynuowani tych zbliżeń między sobą. Problem polega na tym, że takie zbliżenia inaczej rozumieją wyznania chrześcijańskie i Kościół rzymskokatolicki. W niektórych kwestiach dialog ten staje się bardzo skomplikowany, a niekiedy wręcz niemożliwy, choćby z tego powodu, że każda ze stron dialogu chce usilnie preferować własny punkt widzenia, własne stanowisko doktrynalne, swój system wartości i zasady moralne, czy też własną swoistą „ważność” lub „wyższość” wśród pozostałych religii. Ważny też jest problem prawdy religijnej, odmiennie pojmowanej w religiach i systemach kulturowych Wschodu i Zachodu, Północy i Południa (Baniak, 2006a, ss. 5–13; Baniak, 2006b, ss. 91–94). Marek Nowak pisze, że: (…) Dialog między religiami może wprawiać filozofów w stan twórczego zakłopotania, może on też (…) sprowokować Europejczyków do rachunku sumienia z grzechów trapiących podstawy naszej kultury. Dialog ten jest, bez wątpienia, koniecznością w obecnych czasach i warunkach życia ludzi, często podzielonych założeniami „własnych” religii i formami kultu religijnego, systemem wartości i norm etycznych (Nowak, 2003, ss. 159–160). Potrzebę tego dialogu wyraźnie widział papież Jan Paweł II, dając tego dowód w swojej encyklice Ut unum sint, w której pisał, że: (…) Dialog nie jest tylko wymianą myśli, ale zawsze w jakiś sposób jest wymianą darów (Jan Paweł II, 1995, s. 28). Wojciech Szukalski zaznacza, że efektem poprawnie prowadzonego dialogu ekumenicznego powinno być zjednoczenie chrześcijaństwa (Szukalski, 2003, ss. 43–44). Innym jeszcze zjawiskiem, jak przypomina Michael Bronn, jest dialog między chrześcijaństwem, w tym katolicyzmem zachodnim, a judaizmem, który ma odmienne problemy natury teologicznej i religijnej. Jednakże dialog ten także jest niezbędny w dzisiejszych czasach zbliżeń kulturowych i religijnych, zwłaszcza między religiami monoteistycznymi i o światowym zasięgu swego oddziaływania i wpływów na ludzi (Bronn, 2001, ss. 19–22).

Religia rzymskokatolicka postrzega siebie jako jedynie prawdziwą religię, zakładając przy tym, że tylko w niej i za jej pośrednictwem wierni mogą uzyskać życie wieczne w niebie, a w innych religiach taka możliwość nie istnieje. Czy moi respondenci też w ten sam sposób postrzegają religię rzymskokatolicką – jedynie prawdziwą i umożliwiającą swoim wyznawcom realny dostęp do Boga i prowadzącą ich do wiecznego zbawienia czy szczęścia w niebie, czy też mają odmienny pogląd w tej kwestii, podważający autoprezentację tej religii?

Tabela 6. Religia rzymskokatolicka jako jedynie prawdziwa religia w ocenie respondentów

Katolicyzm jedynie
prawdziwą religią

Kobiety

Mężczyźni

Uczniowie

Studenci

Razem

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Akceptuję

146

28,7

93

24,9

138

30,3

101

23,7

239

27,1

Nie akceptuję

233

46,0

177

47,3

182

39,9

228

53,6

410

46,5

Trudno ocenić

109

27,4

88

23,5

118

25,9

79

18,5

197

22,3

Brak danych

20

3,9

16

4,3

18

3,9

18

4,2

36

4,1

Ogółem

508

100,0

374

100,0

456

100,0

426

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne

Taką religią, czyli jedynie prawdziwą, katolicyzm rzymski jest w opinii zaledwie 27,1% badanych osób, w tym dla większego odsetka kobiet niż mężczyzn (o 3,8 p. proc.) oraz dla większego odsetka uczniów niż studentów (o 6,6 p. proc.). Co piąty respondent nie potrafił zająć jednoznacznego stanowiska w tej kwestii (22,3%), mając co do tego osobiste wątpliwości. Natomiast największy odsetek respondentów (46,5%) nie akceptuje zdecydowanie tej autodeklaracji Kościoła rzymskokatolickiego i postrzega jego religię na równi z innymi religiami chrześcijańskimi, bez szczególnego wyróżniania i eksponowania roli i znaczenia katolicyzmu rzymskiego. Płeć nie wprowadza istotnych różnic w wykazie tego sprzeciwu kobiet i mężczyzn (46,0% wobec 47,3%). Natomiast różnicę dużą w tym wprowadza poziom wykształcenia czy typ szkoły respondentów, gdyż studenci znacznie liczniej (53,6%) niż licealiści (39,9%) odrzucili pogląd mówiący o wyjątkowości i nadzwyczajności katolicyzmu rzymskiego wśród różnych religii, w tym chrześcijańskich, obecnie funkcjonujących na świecie, czyli o 13,7 p. procentowych. Pogląd ten widzimy też u 58,7% respondentów objętych wywiadem swobodnym, którzy wyrazili go w wypowiedziach bezpośrednich: Niby dlaczego, z jakiego słusznego i znaczącego powodu religia katolicka ukazuje siebie za jedynie prawdziwą religię, a jednocześnie dyskwalifikuje inne religie. Katolicyzm rzymski po prostu przypisuje sobie bezpodstawnie ekstra uprawnienia, bo obawia się realnej konkurencji innych religii w zdobywaniu nowych wyznawców, choć w ten sposób wprowadza w błąd ludzi, którzy jej zaufali. Ja sprzeciwiam się temu stanowisku, mimo że sam należę do tej religii – rzymskokatolickiej, więc nie uważam jej za jedyną religię, która może dopomóc ludziom w uzyskaniu zbawienia wiecznego (student socjologii, l. 20); Na lekcjach religii często słyszałem, jak ksiądz katecheta wyśmiewał inne religie, zwłaszcza niechrześcijańskie, i mówił uczniom, że głoszą one same zabobony i herezje, jako niezgodne z nauką katolicką, i wysyłają ludzi do piekła. Zbawienie, jego zdaniem, możemy osiągnąć tylko w tej, katolickiej religii, założonej przez Jezusa. Ja denerwowałam się pod wpływem tego stanowiska ideologicznego, zbuntowałam się i przestałam przychodzić na religię, bo uznałam je zbyt nietolerancyjne i tendencyjne. Sama opowiadam się za równouprawnieniem wszystkich religii, bo każda może w swoim zakresie prowadzić do Boga, jeśli człowiek chce skorzystać z jej rad i wskazań. W religii katolickiej widzę pychę (licealistka, l. 18). Ponadto, znaczny odsetek respondentów miał trudności z zajęciem własnego stanowiska w tej kwestii w wyniku różnych wątpliwości.

Twierdzenie, że jedynie katolicyzm rzymski jest prawdziwą religią, zdolną do pomocy ludziom w uzyskaniu zbawienia, akceptują najliczniej respondenci głęboko wierzący (60,0%), ale już dwukrotnie mniej akceptują je osoby tradycyjnie wierzące (33,2%). Łącznie pogląd ten podziela jedynie 46,3% osób deklarujących wiarę w Boga na obu poziomach w ujęciu tej religii. Odsetki badanych osób akceptujących wyjątkowość tej religii radykalnie maleją wśród obojętnych religijnie (11,3%) i niewierzących (10,3%). Z praktycznego punktu widzenia może zaskakiwać mały wskaźnik osób głęboko wierzących, a tym bardziej zwyczajnie wierzących, które akceptują wyjątkową i wyłączną rolę religii rzymskokatolickiej w podążaniu jej wyznawców do zbawienia. Z drugiej strony zaś widzimy, że wśród respondentów nie akceptujących tego twierdzenia Kościoła katolickiego, wyraźnie dominują osoby niewierzące (67,5%) i osoby obojętne religijnie (63,5%), w zestawieniu z odsetkami osób wierzących głęboko (16,0%) i wierzących tradycyjnie (37,9%). Postawa osób niewierzących wydaje się być tu zrozumiała, ponieważ odrzucając wiarę w Boga, nie mogą, logicznie rzecz ujmując, popierać czy akceptować samookreślenia ideowego tej religii. Stąd odmienna postawa pewnego ich odsetka, którzy uznają tę wyjątkowość religii rzymskokatolickiej pośród innych religii, też może wzbudzać określone wątpliwości co do autentyczności ich postawy. Kościół rzymskokatolicki ciągle przypomina swoim wyznawcom o swojej wyłączności ideowej i religijnej, a praktycznie zabrania im brać udział w kulcie i sakramentach sprawowanych w innych Kościołach chrześcijańskich.

Skala krytyki religii i jej roli w życiu ludzi a wiara religijna i niewiara respondentów

Podsumujmy jeszcze wskaźniki osób nastawionych krytycznie i opozycyjnie do religii i do jej ekspansywnej roli w życiu religijnym, moralnym i świeckim, uwzględniając poszczególne pytania ujęte wyżej w kolejnych analizach: a) sprzeciw wobec konieczności religii jako warunku uczciwego życia – 41,1%; b) bez religii można postępować moralnie, być porządnym i uczciwym człowiekiem – 53,3%; c) religia nie nadaje sensu i nie decyduje o celu życia ludzkiego, a zależą one od czynników niereligijnych – 42,2%; d) religia jest zbędna w procesie wychowania człowieka – 40,1%; e) religia nie oddziałuje w żaden sposób na szczęście ludzi – 41,0%; f) religia rzymskokatolicka nie jest jedynie prawdziwą religią, lecz wszystkie religie są równe sobie – 46,5%; g) religia nie pomaga w cierpieniu ludziom – 54,3%. Łącznie 44% badanych licealistów i studentów stawia opór religii i sprzeciwia się jej ingerowaniu w osobiste, moralne, rodzinne i społeczno-kulturowe sfery życia, w tym w życie i wychowanie młodzieży.

Inne wskaźniki informują o zależności zachodzącej między deklaracjami wiary i niewiary a kontestacją respondentów wobec religii i jej roli w życiu ludzi. W hipotezie empirycznej przyjąłem, że poziom wiary religijnej będzie istotnie wpływał na pozytywne, obojętne i negatywne nastawienie badanych uczniów i studentów, kobiet i mężczyzn do religii i do jej funkcji w życiu ludzi. Jednak brak wiary i obojętność religijna będą w największym stopniu przyczyniać się do oporu wobec religii u osób deklarujących taką właśnie postawę wobec niej i odrzucających jej rolę egzystencjalną. W analizie dalszej zwróćmy uwagę na wskaźniki respondentów stawiających zdecydowany opór religii i sprzeciwiających się jej wpływowi na życie ludzi, według przyjętych twierdzeń: a) sprzeciw wobec konieczności religii jako czynnika uczciwości ludzi – niewierzący: 69,9% i indyferentni religijnie – 58,3%; b) bez religii można być człowiekiem moralnie postępującym – 77,0% i 81,5%; c) religia nie nadaje sensu i celu życiu ludzi – 660,% i 65,8%; d) sprzeciw traktowania religii rzymskokatolickiej jako jedynie prawdziwej i skutecznie prowadzącej ludzi wierzących do Boga i do zbawienia wiecznego – 67,5% i 63,5%; e) zbędność religii w wychowaniu moralny i społecznym dzieci i młodzieży – 77,0% i 67,7%; f) religia nie wpływa na poczucie szczęścia u ludzi – 63,5% i 57,9%; g) religia nie pomaga ludziom w cierpieniu – 60,6% i 28,4%. Łącznie takie nastawienie krytyczne i kontestacyjne do religii i jej roli w życiu ludzi widzimy u 70,2% respondentów niewierzących (na 126 badanych) i u 65,8% respondentów wątpiących i obojętnych religijnie (na 266 badanych). Natomiast wśród respondentów głęboko wierzących opór wobec religii i jej roli w życiu ludzi widzimy u następujących odsetków: 15,2%; 13,6%; 8,0%; 16,0%; 17,6%; 16,0% oraz wśród respondentów wierzących odpowiednio: 27,4%; 39,2%; 28,5%; 37,3%; 26,3%, 29,6%. Różnice między odsetkami osób niewierzących i głęboko wierzących we wszystkich sferach oporu i sprzeciwu wobec religii i jej roli w życiu ludzi są bardzo duże i odpowiednio wynoszą: a) 69,9% wobec 15,2%; b) 77,0% wobec 13,6%; c) 66,0% wobec 8,0%; d) 67,5% wobec 16,0%; e) 77,0% wobec 17,6%; f) 63,5% wobec 16,0%; g) 60,6% wobec 28,4%. Łącznie wskaźniki tych postaw krytycznych, kontestacyjnych są następujące: 70,2% wobec 14,4%.

Tabela 7. Wiara religijna i niewiara respondentów a ich kontestacja religii i jej roli w życiu ludzi

Wiara religijna i niewiara

respondentów

Skala kontestacji religii i jej roli w życiu ludzi

Razem

mniejsza

większa

Liczba

%

Liczba

%

Liczba

%

Głęboko wierzący + wierzący

365

a) 74,6

125

(b) 25,4

490

100,0

Obojętni religijnie + niewierzący

58

c) 14,7

334

(d ) 85,3

392

100,0

Ogółem

423

48,0

459

52,0

882

100,0

Źródło: wyniki badań własnych

Dla tej tabeli miernik Kendalla Q = + 0,889 i zarazem oznacza, że między wiarą religijną oraz niewiarą i obojętnością religijną a mniejszą lub większą krytyką religii i jej roli w życiu ludzi zachodzi bardzo istotna na wysokim poziomie zależność statystyczna. Prawidłowość tę można ująć jeszcze inaczej – im głębsza wiara religijna, tym mniejsza krytyka religii i jej roli w różnych sytuacjach życiowych ludzi; i na odwrót – nasilanie się obojętności religijnej i zdeklarowana niewiara (postawa ateistyczna) sprzyjają zdecydowanie nasilaniu się krytyki religii i jej wpływowi na różne sfery życia ludzi. U osób głęboko wierzących kontestowanie roli religii w życiu ludzi w zasadzie jest niewidoczne, a pojawia się u pewnego odsetka osób wierzących tradycyjnie, natomiast opór i sprzeciw wobec tej roli religii nasila się dość szybko u osób wątpiących i indyferentnych religijnie, aby przyjąć radykalną dynamikę oporu i buntu wobec religii i jej roli egzystencjalnej wśród osób deklarujących brak wiary religijnej i zarazem ujawniających postawę ateistyczną.

Zakończenie

W artykule tym ukazałem wpierw religię i jej rolę egzystencjalną w świetle wyników różnych badań socjologicznych, widząc w nich podstawę dla analiz wyników moich badań poświęconych temu samemu zagadnieniu. Badania te wykazały, iż nastawienie moich respondentów – uczniów szkół średnich i studentów uczelni wyższej – jest w kilku kwestiach analogiczne lub podobne, z kolei w pozostałych aspektach jest odrębne, co może oznaczać narastanie wśród dzisiejszej młodzieży polskiej radykalnych postaw wobec religii i jej roli egzystencjalnej, bardziej krytycznych i kontestacyjnych. Z jednej strony widzimy, że nadal duży odsetek respondentów w obu grupach środowiskowych (między dwiema piątymi i jedną drugą całości badanej) jest pozytywnie nastawiony do religii, jak i do jej roli pomocniczej w różnych sferach życia ludzi, zwłaszcza dramatycznych. Taką postawę wobec religii i jej roli humanistycznej przejawiają przede wszystkim respondenci głęboko wierzący i znaczny odsetek wierzących tradycyjnie, u których rzadziej dało się zauważyć krytykę religii i kontestowanie jej roli w życiu ludzi. Taką krytykę i opór wobec wpływania religii na życie ludzi znacznie częściej ukazywali respondenci obojętni religijnie, a w największym stopniu (93,4%) respondenci deklarujący postawę ateistyczną. Z drugiej strony trzeba dodać, iż w grupie osób wątpiących i obojętnych religijnie są i tacy respondenci, którzy ustosunkowali się pozytywnie do religii i do jej roli w życiu ludzi: a) uznali konieczność religii do uczciwego życia czy pomoc jej w tym zakresie – 15,9% i 28,6%; b) twierdzili, że bez religii nie można działać moralnie – 11,0% i 7,9%; c) twierdzili, że religia nadaje sens i cel życiu ludzi – 17,4% i 20,3%; d) twierdzili, że religia może przyczynić się do szczęścia ludzi – 16,7% i 13,9%; e) twierdzili, że religia pomaga w zrozumieniu sensu i celu cierpienia, ułatwia znacznie jego pokonywanie – 17,6% i 15,8%. Łącznie pozytywne nastawienie do religii i do jej pomocniczej roli w życiu ludzi przejawiało 15,7% i 17,3% respondentów mających trudności z wiarą religijną, czyli wątpiących i obojętnych religijnie. Brak krytyki religii i sprzeciwu wobec jej pomocy ludziom w trudnych sytuacjach życiowych, czyli zrozumienie dla tej jej roli, ukazało też 6,6% respondentów niewierzących.

prof. zw. dr hab. Józef Baniak, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Instytut Socjologii; zainteresowania i badania naukowe z zakresu: socjologii religii i religijności różnych grup społecznych, w tym młodzieży; socjologii Kościoła, powołań i stanu duchownego; socjologii parafii; socjologii moralności; socjologii młodzieży; filozofii religii, filozofii moralności, filozofii dialogu, etyki społecznej, teologii praktycznej; autor 18 monografii własnych, 38 prac zbiorowych pod moją redakcją, około 300 artykułów i rozpraw w czasopismach naukowych i popularno-naukowych, w tym zagranicznych.

Afiliacja autora:

Instytut Socjologii UAM w Poznaniu,
ul. Szamarzewskiego 89C, 60-568 Poznań;

e-mail: jozef.baniak@poczta.onet.pl; j.baniak@amu.edu.pl

Bibliografia:

Adamski, F. (red.). (1982). Wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej. Kraków: WAM.

Bagrowicz, J. (2001). Środowisko wychowania religijnego. W: R. Chałupniak, J. Kostorz (red.), Wychowanie religijne u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa (ss. 156–164). Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.

Baniak, J. (2006a). O potrzebie dialogu między religiami i Kościołami, Filozofia Dialogu, 5–13.

Baniak, J. (2006b). The Poznan „School” of Dialogic Thinking, Dialogue and Universalism, vol. XVI, no 5–6, pp. 91–94.

Bron, M. Jr. (2001). Jews and Christains In Dialogue II: Udentity – Tolerance – Understanding, Stockholm: Almquist & Wiksell International.

Chałas, K. (2009). Wychowanie ku wartościom religijnym. W: K. Chałas, A. Maj, J. Mariański (red.), Wychowanie ku wartościom religijnym. Elementy teorii i praktyki. T. IV. Religia, wiara, nadzieja, miłość, modlitwa, świętość (ss. 308–421). Lublin: Wydawnictwo „Jedność”.

Chałupniak, R. (2001). Wychowanie religijne a wychowanie chrześcijańskie. W: R. Chałupniak R. , Kostorz, J., (red.), Wychowanie religijne u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa (ss. 215–236). Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.

Ciupak, E. (1981). Socjologia religii i religijności. Warszawa: Instytut Wydawniczy Związków Zawodowych.

Ciupak, E. (1982). Religia i religijność. Warszawa: Iskry.

Davis, K., Moore, W. (1975). O niektórych zasadach uwarstwienia. W: W. Darczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów socjologii zachodniej (ss. 463–472). Warszawa: PWN.

Fromm, E. (1996). Zdrowe społeczeństwo. Warszawa: PIW.

Gadacz, T. (2002). O umiejętności życia. Kraków: Wydawnictwo „Znak”.

Gadacz, T. (2008). O ulotności życia. Warszawa: Iskry.

Hałas, E. (1999). Znaczenie Kościoła rzymskokatolickiego w procesie integracji europejskiej. W: J. Mucha (red.), Społeczeństwo polskie w Unii Europejskiej (ss. 187–212). Warszawa: IFiS PAN.

Jan Paweł II (1995). Encyklika Ut unum sint. Rzym.

Jaroszyński, P. (1994). Etyka i religia – opozycja czy dopełnienie? W: T. Rakowski (red.), U źródeł tożsamości kultury europejskiej. Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej (ss.106–124). Lublin: Wydawnictwo KUL.

Kocik, L. (2002). Anomia moralno-obyczajowa wsi polskiej. W: J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego (ss. 79–116). Kraków: WAM-PAN.

Libiszowska-Żółtkowska, M. (1991). Postawy inteligencji wobec religii. Studium socjologiczne. Warszawa: IFiS PAN.

Luckmann, Th. (2006). Komunikacja moralna w nowoczesnym społeczeństwie. W: Współczesne teorie socjologiczne (ss. 936–954). T. 2. Wybór i opracowanie: A. Jasińska-Kania, L. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski. Warszawa: Wydawnictwo „Scholar”.

Marek, Z. (1996). Wychowanie do wiary. Zagadnienie wychowania religijnego dziecka w wieku przedszkolnym. Kraków: WAM.

Mariański, J. (1998). Między nadzieją i zwątpieniem. Sens życia w świadomości młodzieży szkolnej. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Mariański, J. (2004). Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej. Próba syntezy socjologicznej. Kraków: Nomos.

Mariański, J. (2011). Przemiany moralności polskich maturzystów w latach 1994–2010. Studium socjologiczne. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Nowak, M. (2003). Dialog międzyreligijny jako problem filozoficzny. Filozofia Dialogu t. 1 (ss. 159–166).

Nowak, M. (2008). Teorie i koncepcje wychowania. Warszawa: Wydawnictwo UKSW.

Obirek, S. (2015). Polak katolik?, Warszawa: Wydawnictwo CiS.

Olbrycht, K. (1995). Rola religii w wychowaniu. W: B. Bejze (red.), Religia w życiu społecznym (ss. 43–54). Warszawa: Wydawnictwo ATK.

Potocki, A. (2007). Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjologiczno-pastoralne. Warszawa: Wydawnictwo UKSW.

Rezsohazy, R. (1992). Zmiany w kulturze zachodniej w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Szkic podejścia chrześcijańskiego. W: Chrześcijaństwo i kultura w Europie. Pamięć – Świadomość-Program. Akta Sympozjum Presynodalnego: Watykan: 28–31. X. 1991 (ss. 176–194). Kielce: Wydawnictwo „Jedność”.

Sauer, R. (1980). Wychowanie religijne w rodzinie, Znak, nr 8–9, ss. 935–948.

Stark, R., Bainbridge W. S. (2007). Teoria religii, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Szczepański, J. (1984). Sprawy ludzkie. Warszawa: Wydawnictwo „Czytelnik”.

Szukalski, W. (2003). Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Poznań: Wydawnictwo UAM.

Świątkiewicz, W. (1993). Rola religijności w procesie legitymizacji społecznego świata. W: W. Świątkiewicz (red.), Społeczny świat i jego legitymizacje. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Tatarkiewicz, W. (1962). O szczęściu. Warszawa: PWN.

Wysocka, E. (2012). Dylematy i wyzwania w obszarze wychowania moralnego w świecie ponowoczesnym. W: J. Baniak (red.), Między nakazem a wyborem. Moralne dylematy małżeństw i rodzin w Polsce (ss. 29–48). Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Cytowanie:

Baniak Józef, (2015), Religia i jej rola egzystencjalna w wyobrażeniach i krytycznej ocenie młodzieży licealnej i akademickiej w Polsce, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 47–74 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

A Religion and its Existential Role in Reflections int the Eyes of School and Academic Students

Summary:

In this article I present ideas and assessments of high school students and students on religion cand its role in people’s lives. Respondents were asked whether religion affects people’s lives such areas as: happiness, love, suffering, morality, education, socialization, as well as whether the Christian religion is the only true religion? Research on this topic was carried out between 2007–2010 among 456 high school students in Kalisz and 426 students in Poznan. The whole group of research subjects included 508 women and 374 men. The role of religion in a life is fully recognized by 30.7% and partially by 11.3% of respondents. In contrast, 52.6% of respondents, including more numerous students (67.8%) than high school students (59.3%) directly and strongly question the role of religion in the lives of people, consider it to be quite unnecessary. The role of religion is accepted mostly by respondents deeply believing in God (88.7%) and the traditional believers (67.5%), but it is accepted to less extent by the religiously neutral group (40.7%). Non believing respondents most frequently question the role of religion (91.7%), and only 7.2% stated that religion helps to understand some spheres of life such as pain, suffering or death, although still to the limited extent. Either religious or atheistic attitude profoundly influences the perception and evaluation of the role of religion in people’s lives. The influence of gender and education level on this assessment is significantly weaker. Respondents were very critical about the claim that Christianity is the only true religion: 46.5% definitely not accept this claim, and assesses them as untrue. In their recognition all of the religions, including the Christianity, are equal and tend to an identical purpose. Exclusivity of the Christianity is accepted only by 27.1% of the respondents, who believe that true religion is just their religion, but other religions are false.

Other group of respondents (22.3%) did not address this issue at all. These studies showed that the attitude of Polish youth toward religion and its role in people’s lives is very diverse and clearly critical, questioning the importance of religion in many areas of life. The serious role of the religion is possible and accepted only by a smaller percentage of the young people in both the groups.

Keywords: religion, the Christian religion, morality, dream and goal of life, happiness, love, suffering, education of the young, the criticism of religion, religious attitude, atheistic attitude, high school students, students.

czy.sciec.pl

„Polak-katolik” – czyli o religijności współczesnych Polaków

Beata Pawłowska
Uniwersytet Łódzki

Abstrakt:

Celem artykułu jest nakreślenie obrazu polskiego katolika. Zawarte w artykule przemyślenia i tezy traktować należy raczej jako głos w dyskusji dotyczącej religijności współczesnych Polaków. Prezentowane wyniki badań Centrum Badań Opinii Społecznej przeprowadzone na próbie ogólnopolskiej skonfrontowane zostały z wynikami badań prowadzonych wśród mieszkańców pewnej wsi z województwa łódzkiego. W artykule, odwołując się do zaproponowanej przez Józefa Chałasińskiego w latach 30. XX wieku koncepcji osobowości ówczesnych Polaków, zastanowimy się czy i jak ewoluowała postawa „Polaka-katolika” oraz czy pojawiły się nowe formy religijności Polaków pozwalające określić wzór osobowości współczesnego człowieka religijnego. W artykule zaproponowano wyróżnienie kilku takich typów osobowości jak na przykład typ fanatyczny, czy fasadowy.

Słowa kluczowe:

„Polak-katolik”, religia, religijność, sekularyzacja, katolicyzm.

Wprowadzenie

W latach 30. XX wieku Józef Chałasiński wyróżnił dwa typy osobowości ówczesnych Polaków. Pisał on o typie „chłopa-obywatela” oraz „Polaka-katolika”. Typ „chłopa-obywatela” wytworzył się na skutek uczestnictwa w życiu instytucji państwowych, a także przez stosunek do obronności kraju. Istotnymi cechami „Polaka-katolika” są z kolei: identyfikacja grupy narodowej z kościelną, akceptacja istniejącego porządku społecznego jako wynikającego z woli Boga, uznanie religii katolickiej za podstawową, ukierunkowującą działania oraz uznanie autorytetu kleru we wszystkich sprawach społecznych (Chałasiński J., 1938, s. 344). Poniżej spróbuję odpowiedzieć na pytania: czy i jak ewoluowała postawa „Polaka-katolika” oraz czy pojawiły się nowe formy religijności Polaków pozwalające określić wzór osobowości współczesnego człowieka religijnego.

Celem artykułu jest pokazanie różnych form religijności. Zawarte w artykule przemyślenia i tezy traktować należy raczej jako głos w dyskusji dotyczącej religijności współczesnych Polaków. Prezentowane wyniki badań Centrum Badań Opinii Społecznej przeprowadzone na próbie ogólnopolskiej skonfrontowane zostały z wynikami badań prowadzonych wśród mieszkańców wsi Brzeźnio mieszczącej się w województwie łódzkim. Mają one pozwolić nakreślić obraz polskiego katolika.

Religijność czy sekularyzacja

W socjologii religii istnieją dwa podstawowe typy definicji religii – substancjonalne i funkcjonalne. Definicje substancjonalne koncentrują się na istocie religii, na tym czym religia jest. Definicje funkcjonalne opisują religię poprzez jej społeczne funkcje, czyli odpowiadają na pytanie: „co religia robi” (zob. Dobbelaere i Lauwers, 1973; Grotowska, 1999; Davie, 2010). Większość substancjalnych teorii ujmuje religię w sposób strukturalny, uznając religię za system wierzeń, wartości i symboli, w której rzeczywistość empiryczna podporządkowana jest rzeczywistości pozaempirycznej. W podejściu funkcjonalnym istotą jest znaczenie religii w życiu społecznym i jednostkowym, i jako schemat interpretacyjny lub system znaczeniowy jest zbiorem odpowiedzi na zasadnicze pytania, jakie stawia człowiek wobec natury i sensu rzeczywistości (zob. Mariański, 2004, s. 67). W dorobku socjologii religii obecne są też definicje łączące dwa wspomniane podejścia. Według Emila Durkheima religia to system powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy wyodrębnionych i zakazanych, łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem (Durkheim, 1990, s. 41). Definicja ta podkreśla z jednej strony integracyjną funkcję religii, z drugiej strony wskazuje na istnienie sfery, do której odnoszą się zjawiska religijne (Grotowska, 1999, s. 31). Na gruncie socjologii polskiej podobne, dualistyczne ujęcie religii odnajdujemy u Władysława Piwowarskiego. Postuluje on badanie religijności w kontekście systemu społecznego i kulturowego. Religia to system wierzeń, wartości, oraz związanych z nimi czynności, podzielanych i spełnianych przez grupę ludzi, które wynikają z rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i pozaempirycznej oraz podporządkowania co do znaczenia spraw rzeczywistości empirycznej sprawom rzeczywistości pozaempirycznej (Piwowarski, 1996, s. 5).

W nowoczesnym społeczeństwie postępującej indywidualizacji i dyferencjacji towarzyszą zmiany w obrębie religijności. Jednostka musi aktywnie tworzyć swoją tożsamość religijną, wybierając spośród wielu możliwych religijnych i niereligijnych propozycji. Zdaniem Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej: (…) religia, jako determinanta tożsamości wyznaczająca obszary życiowej aktywności, podpowiadająca kryteria ocen i wyborów, dyktująca wrażliwość emocjonalną, jest istotna przede wszystkim dla ludzi, (…) dla których religia ma priorytetowe znaczenie. By takie znaczenie miała musi stać się osobistym wyborem, doświadczeniem i przeżyciem. Dopóki to nie nastąpi jest przypisywaną sobie etykietą, bardziej na użytek innych niż własny (Libiszowska-Żółtkowska, 2007, s. 43). Następuje zatem przejście od religii losu, odziedziczonej społecznie, do religii wyboru, autonomicznie przyjętej przez jednostkę. Poza tym postępująca dyferencjacja funkcjonalna nowoczesnych społeczeństw prowadzi do wyraźnego oddzielenia religii od pozostałych sfer życia, kompartmentalizacji wiary. Dyferencjacja funkcjonalna generuje (…) pluralizm rozumiany jako wielość odrębnych wzorców, a także modeli reakcji obecnych w poszczególnych subsystemach społecznych (…). Konsekwencją jest ograniczenie sfery sacrum do obszaru religii. Zróżnicowanie funkcjonalne ma też ten skutek, że na człowieka religijnego nie nakłada zobowiązań religijnych zachowań w obszarach życia nie odnoszących się bezpośrednio do religii. Często zresztą te inne obszary, na przykład rytm praca-odpoczynek, zdecydowanie dominują nad obszarem religijnym. (Borowik i Doktór, 2001, s. 16). Stąd coraz częstsze przeświadczenie opinii publicznej o sekularyzacji życia społecznego. Dyskusja ta jest szczególnie widoczna w Polsce, w kraju uznawanym za stricte katolicki. Zadając pytanie na przykład: czy uważa się pan/pani za osobę wierzącą nikt, nawet autorzy raportów z CBOS, nie zastanawia się tak naprawdę nad możliwością odpowiedzi twierdzącej niewyrażającej wiary w rozumieniu religii katolickiej. Pytając: czy wierzysz w Boga schematycznie uznajemy, że chodzi nam o Boga w rozumieniu religii katolickiej. Uznając coraz większą sekularyzację, rozumianą jako odejście od religijności i tradycyjnie rozumianej instytucji Kościoła odnosimy się do religii katolickiej. Zapominamy, że i w Polsce z pewnością istnieje część osób, która odpowie twierdząco na tak zadane pytania, nie będąc jednocześnie katolikami.

W badaniu CBOS z 2012 roku zadano pytanie Jakiego jest Pan(i) wyznania religijnego? Rozkład odpowiedzi prezentuje tabela nr 1.

Tabela nr 1. Rodzaj wyznania religijnego Polaków

Jakiego jest Pan(i) wyznania religijnego?

Wskazania respondentów według terminów badań

VII 2005

II 2009

I 2012

w procentach

Katolicyzm

94,6

94,7

93,1

Protestantyzm

0,1

0,4

0,8

Prawosławie

0,7

0,4

0,2

Inne wyznanie

0,7

0,4

0,8

Jestem bezwyznaniowy, ateizm, agnostycyzm

1,5

2,1

4,2

Chrześcijaństwo (ogólnie)

2,2

1,2

-

Trudno powiedzieć

0,2

0,4

0,3

Odmowa odpowiedzi

0,0

0,4

0,7

Źródło: Boguszewski, R. (2012). Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II, raport z badania CBOS, BS/49/2012. Warszawa.

Z danych zawartych w tabeli nr 1 wynika, że zdecydowana większość dorosłych Polaków (93%) niezmiennie uznaje się za katolików. Choć obserwujemy tu niewielki spadek (z 94,7% do 93,1%). Wyznawcy innych religii stanowią 1,8% ogółu badanych. Zdecydowanie wzrosła liczba osób zaliczających się do grona bezwyznaniowych, ateistów lub agnostyków (z 1,5% do 4,2%). Choć nadal jest to niewielka liczba osób, to tendencja jest zauważalna. Dane te potwierdzają badania CBOS wykonane w lutym 2015 roku. Nadal ponad 88 procent Polaków deklaruje wiarę w Boga lub głęboką wiarę w Boga (zob. Boguszewski, 2015).

Kolejne pytania odnosiły się bezpośrednio do wiary i praktyk religijnych. Choć pytania w żaden sposób nie sugerują, że chodzi o praktyki religii katolickiej to przeciętny czytelnik odnosi wrażenie, że chodzi o Kościół katolicki. A przecież głęboko wierzący i praktykujący np. buddysta także odpowiadał twierdząco na kolejne pytania. Dlatego apeluję do autorów badań i raportów o rzetelne przedstawianie wyników, tak aby nie pozwalały one na zastosowanie heurystyk wydawania sądów, w tym heurystyki dostępności i nie pozwalały na zastosowanie schematycznego myślenia.

Ale wróćmy do religijności i zastanówmy się jakie są jej przyczyny. Jörg Stolz (2009) wyodrębnił modele teoretyczne pozwalające sklasyfikować przyczyny religijności. Pierwszy to model deprywacji. Deprywację rozumie się tu jako sytuację, w której jednostka nie może zaspokoić jednej lub wielu swoich potrzeb (Stolz, 2009, s. 351). W modelu tym deprywacja dowolnego typu prowadzi do wzrostu poziomu religijności dotkniętej tą deprywacją jednostki. Na przykład brak dostępu do dóbr materialnych może powodować chęć uczestnictwa w grupach wyznaniowych społecznie aktywnych i oferujących pewne materialne dobra, takie jak zapomogi, odzież, czy jedzenie. Organizacje religijne umożliwiają również zdobycie określonych nagród, np. osiągnięcie pozycji przywódczej, zdobycie towarzystwa, znalezienie sposobu spędzania czasu. Organizacje te różnią się zasięgiem i wiarygodnością oferowanego zestawu kompensat (Stark i Bainbridge, 2007, s. 118), ale też wielkością oferowanych nagród. Udział w życiu Kościoła stanowi (…) źródło gratyfikacji, jakiego nie mogą znaleźć w szerszym społeczeństwie. Ponieważ zawsze znajdą się jednostki doświadczające tak rozumianej deprywacji społecznej, istnieje niewyczerpane źródło nowych członków Kościoła. Ponadto udział w życiu Kościoła stanowi jedynie rekompensatę tej deprywacji – nie eliminuje jej (Glock i Stark, 1965, za Dobbelaere, 2008, s. 186).

Drugi z modeli nazwany został modelem regulacji. Opiera się on na normach i regułach narzucanych jednostce przez społeczeństwo lub państwo. Państwo może regulować zarówno podaż treści religijnych, jak i popyt na nie. Z regulacją podaży religii mamy do czynienia wtedy, kiedy państwo faworyzuje jedną lub kilka religii, dyskryminując pozostałe. W sytuacji skrajnej władze państwa mogą ustanowić jedną oficjalną religię, znacznie częściej jednak organizacje związane z pewną religią lub religiami otrzymują większą pomoc państwa niż inne, oficjalnie nieuznawane związki wyznaniowe. Regulacja taka często jest jednak efektem działania kontroli społecznej i opiera się na presji dotyczącej pożądanych wierzeń, przestrzegania rytuałów, czy ukrywania wątpliwości. Zjawisko to jest wyjątkowo silne w małych społecznościach i w grupach społecznych charakteryzujących się występowaniem licznych, silnych więzi między członkami (Stolz, 2009, s. 352).

Trzeci z wyróżnionych modeli to model produkcji kultury, który opiera się na założeniu, że jednostki są tym bardziej skłonne przyjąć twierdzenia danej religii, im bardziej religia ta obecna jest w otaczającym je społeczeństwie. Stolz (2009, s. 353) za kluczowe uznaje takie dziedziny życia jak rozrywka, media i nauka, dostarczające określone kulturowe dobra: informacje, interpretacje, wiedzę i wzory spędzania wolnego czasu. Stopień, w jakim obszary te podlegają wpływom religijnym, lub też odwrotnie – w jakim są zsekularyzowane – wpływa na poziom religijności społeczeństwa.

Kolejny to model tożsamości. Grupa społeczna używa religijności jako środka potwierdzającego i umacniającego jej tożsamość. Dotyczy to zwłaszcza tożsamości etnicznej i kulturowej. Sytuacja ta jest prawdopodobna w okresie gwałtownej zmiany społecznej, kiedy członkowie grupy czują, że ich tożsamość jest zagrożona. Podobnie w sytuacji konfliktu społecznego, kiedy tożsamość członków grupy jest dewaluowana przez pozostałych członków społeczeństwa.

Ostatni z zaproponowanych modeli to model socjalizacji. Stolz uważa socjalizację za doświadczenie mające największy wpływ na strukturę wierzeń i preferencji jednostki. Wyróżnia dwa zasadnicze rodzaje transmisji religijności poprzez socjalizację. Po pierwsze, rodzice nieświadomie przekazują dziecku swoje przekonania i wzory praktyk religijnych, a dzieci kopiują je. słuchając i podglądając swoich rodziców. Zatem wyższy poziom religijności rodziców w oczywisty sposób prowadzi do wzrostu poziomu religijności dzieci (Stolz, 2009, s. 355). Po drugie religijność jest racjonalnym wyborem rodziców i jest przekazywana świadomie jako realizacja określonych norm i wartości społecznych. Rodzice zaszczepiać będą dzieciom wartości religijne, jeśli będą uważać, że są one użyteczne i ważne w społeczeństwie. W społeczeństwie, które nisko ceni religijność, o religijne wychowanie dzieci zabiegać będą tylko ci rodzice, którzy sami są ponadprzeciętnie religijni (Stolz, 2009, s. 355).

Socjologiczny namysł nad religią od samego początku związany był z dyskusją nad przemianami religijności w modernizującym się świecie. Już u Maksa Webera pojawia się tzw. hipoteza sekularyzacyjna, przewidująca stopniowy zanik religijności w społeczeństwach zachodnich. Terminowi sekularyzacji można przyporządkować kilka znaczeń takich jak chociażby upadek albo zanik religii, desakralizację świata czy pozbawienie państwa wymiaru religijnego. Wszystkie powyższe określenia odnoszą się do utraty wpływu, jaki wartości religijne mają na społeczeństwo, uznania logiczno-przyczynowego wyjaśniania obiektywnych zjawisk, czy ograniczenie religii do sfery prywatnej jej wyznawców (Mariański, 2004, s. 365), czyli do form i rozmiaru zmniejszania się wpływu religii w życiu poszczególnych jednostek oraz w przestrzeni kultury i instytucji społecznych (zob. Beckford, 2006, s. 61).

Chociaż teza sekularyzacyjna nadal jest obecna w socjologii religii, od lat sześćdziesiątych XX wieku równolegle z nią funkcjonuje teza przeciwna, głosząca desekularyzację świata. Na fenomen określany powrotem religijności składają się różnorodne procesy. Po pierwsze, podkreśla się rosnącą popularność religii niechrześcijańskich w krajach pozaeuropejskich i europejskich. Po drugie, w społeczeństwach zachodniej Europy funkcjonują liczne kulty i tzw. nowe ruchy religijne. Po trzecie, zwraca się uwagę na indywidualizację i prywatyzację religii, jej odkościelnienie i wskazuje, że religia nie zanika, ale zmienia formę. Powrotu religii upatruje się więc raczej w rożnego rodzaju innowacjach, czy nowych zjawiskach religijnych. Zaznaczyć tu należy, że religijność starego typu, realizowana w ramach „starych Kościołów”, cieszy się stosunkowo niewielkim zainteresowaniem współczesnych badaczy. W raporcie CBOS (Boguszewski, 2015, s. 3) czytamy, że o spadku religijności w ostatnim dwudziestopięcioleciu przekonanych jest aż dwie trzecie dorosłych Polaków (67%). (…) Kościoły tracą znaczenie jako instancje kształtujące plany życiowe ludzi, ich decyzje i przekonania. Przynależność kościelna staje się jedną z wielu opcji. (…) Następuje odejście od zewnętrznej stabilizacji Kościoła przez instytucje do wewnętrznej, osiąganej przez subiektywizację religijności. Wielu odwraca się od Kościoła, odrzuca scentralizowane i zbyt autorytarne struktury kościelne (Mariański, 2007, s. 112). Kościół staje się coraz bardziej przedsiębiorstwem usługowym, oferującym ludziom zaspokojenie potrzeb religijnych, etycznych i charytatywnych. To osłabienie pozycji Kościoła nie musi jednak prowadzić do nieuchronnej sekularyzacji. Kryzys tradycyjnych Kościołów nie wyklucza renesansu tego, co religijne w rozwiniętej nowoczesności (zob. Mariański, 2006, ss. 114–125). Analizując raporty z badań CBOS (2009, 2012, 2015) widzimy, że religia a w tym katolicyzm nadal pozostaje ważną sferą życia Polaków.

Wprawdzie widoczne są zmiany w kierunku bardziej zindywidualizowanej i jednocześnie mniej zinstytucjonalizowanej religijności, w której coniedzielne uczestnictwo w mszy świętej nie jest obligatoryjne, a kanon wiary katolickiej nie musi być przyjmowany w całości i w wielu aspektach nie stanowi w dzisiejszym społeczeństwie wyznacznika codziennego postępowania (zob. Boguszewski, 2012; 2012a, 2014; 2015, s. 3), to zmiany te nie mają radykalnego charakteru. Nadal za osoby wierzące uznaje się ponad 90 procent ogółu badanych przez CBOS osób, choć na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat zauważyć można tendencję spadkową (zob. tabela nr 2).

Tabela nr 2. Deklaracje wiary Polaków

ROK

Deklaracje wiary (w procentach)

Głęboko wierzący

Wierzący

Niewierzący

2005

12

84

4

2006

11

84

5

2007

11

85

4

2008

10

85

5

2009

10

85

5

2010

10

84

6

2011

8

85

7

2012

8

85

7

2013

9

84

7

2014

8

84

8

Źródło: Opracowanie własne na podstawie: Boguszewski, R. (2015). Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II, raport z badań CBOS, NR 26/2015.

W badaniach CBOS przeprowadzonych na próbie ogólnopolskiej w 2009 roku 69% respondentów uznało się za religijnych, a 21% nawet za bardzo religijnych. Ponad trzy czwarte (77%) badanych oceniło rolę religii w ich życiu jako ważną, w tym 44% jako bardzo ważną. Uważanie siebie za osobę wierzącą i głęboko wierzącą silnie wiąże się z uczestnictwem w praktykach religijnych (r Pearsona = 0,44). Blisko jedna piąta ankietowanych głęboko wierzących oraz prawie połowa wierzących praktykuje religijnie rzadziej niż raz w tygodniu (zob. tabela nr 3).

Tabela nr 3. Deklaracja wiary a uczestnictwo w praktykach religijnych

Niezależnie od udziału w praktykach religijnych, czy uważa Pan(i) siebie za osobę:

Czy bierze Pan(i) udział w praktykach religijnych, takich jak:
msze, nabożeństwa lub spotkania religijne?

Tak, zazwyczaj kilka razy
w tygodniu

Tak, raz w tygodniu

Tak, przeciętnie jeden lub dwa razy w miesiącu

Tak, kilka razy w roku

W ogóle nie uczestniczę

w procentach

głęboko wierzącą

21

61

11

4

3

wierzącą

2

50

20

22

6

niewierzącą

0

0

7

23

70

Źródło: Boguszewski, R. (2009). Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych, raport z badań CBOS, BS 34/2009, s. 7.

Na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat odsetek osób praktykujących regularnie zmniejszył się o 8 punktów procentowych (z 58% w 2005 roku do 50% w 2014 roku). Nieznacznie przybyło wierzących i praktykujących nieregularnie (z 32% w 2005 roku do 35% w 2014 roku) oraz niewierzących i niepraktykujących (z 3% w 2005 roku do 6% w 2014 roku). W raporcie CBOS z 2015 roku przeczytać możemy, że od maja 2005 roku do października 2014 roku odsetek respondentów w swoim przekonaniu wierzących i stosujących się do wskazań Kościoła zmniejszył się z 66% do 39%, znacząco przybyło natomiast tych, którzy twierdzą, że wierzą na swój własny sposób (z 32% do 52%) (Boguszewski, 2015, s. 5). Obserwuje się także spadek liczby głęboko wierzących młodych osób w wieku do 24 lat. W mszach, nabożeństwach lub spotkaniach religijnych co tydzień uczestniczy około połowa młodych ludzi, chociaż na początku lat 90 do takiej częstotliwości praktyk religijnych przyznawały się prawie dwie trzecie. Odsetek osób praktykujących kilka razy w tygodniu zmniejszył się z 9% do 4%. Ponieważ od początku lat dziewięćdziesiątych w tej grupie niemal stały pozostaje odsetek osób niewierzących (około 10%), a procent osób wierzących, ale praktykujących nieregularnie zwiększył się niemal dwukrotnie (z 20% do około 40%) można wnioskować, że część młodych, głęboko wierzących osób osłabiła swoje zaangażowanie religijne (Boguszewski, 2009). Spadek zaangażowania religijnego zauważalny jest także w grupie osób wykształconych, mieszkających w dużych aglomeracjach miejskich (zob. Boguszewski, 2015).

Mimo względnie stałej liczby religijnych Polaków, na przestrzeni ostatnich lat zaobserwować można zmiany dotyczące gorliwości wiary. Sławomir H. Zaręba w badaniach religijności Polaków posłużył się tzw. indeksem gorliwej religijności (IGR). Indeks ten opisuje odsetek ludzi w pełni identyfikujących się z doktryną wiary. Osoby te akceptują moralne normy wyznawanej religii, systematycznie biorą udział w kulcie religijnym, są członkami wspólnot religijnych. Wiara ma dla nich istotne znaczenie i związana jest z osobistym doświadczeniem religijnym (Zaręba, 2009, s. 334). Autor zauważył drastyczny spadek wartości wskaźnika IGR w Polsce w latach dziewięćdziesiątych. O ile w roku 1988 wskaźnik ten wynosił 23, o tyle już dziesięć lat później równy był 8. Od tego czasu do 2005 roku, kiedy dokonano ostatniego pomiaru, pozostał na stałym poziomie.

Według nieoficjalnych danych w Polsce co roku kilka tysięcy Polaków przyłącza się do jednej z 300 nowych grup religijnych. Obecnie zarejestrowanych jest około 150 nowych wyznań. Przy czym, aby związek wyznaniowy został zarejestrowany, pod wnioskiem o rejestrację musi się podpisać 100 osób, których podpisy zostały notarialnie poświadczone.

Uogólniając, można stwierdzić, że pomimo pewnej sekularyzacji nadal widoczna jest religijność Polaków. Należy również przypuszczać, że organizowane w 2016 roku Dni Młodzieży w Krakowie przyczynią się do wzrostu religijności wśród młodych Polaków.

Różne odmiany „Polaka-katolika”

„Polak-katolik” w rozumieniu Chałasińskiego to osoba silnie uznająca autorytet kleru, identyfikująca się z Kościołem, uznająca religię katolicką za podstawową oraz tłumacząca wszelkie działania jako wynikające z woli Boga (por. Chałasiński, 1938). Jednocześnie zaznaczyć należy, że bycie „Polakiem-katolikiem” nie oznacza (…) konieczności przestrzegania nakazów etyki i religii chrześcijańskiej we wszystkich szczegółach, lecz przede wszystkim udział w praktykach religijnych, podzielanie pewnych antagonizmów do innowierców, przestrzeganie zewnętrznych form obrzędowych (Szczepański, 1971, s. 288). Ten wzór „Polaka-katolika” przetrwał do dzisiaj w postaci osobowości chrześcijańskiej, człowieka zdolnego do deklarowania i/lub wprowadzania w życie wartości chrześcijańskich. Na uwagę zasługuje fakt, że obecny polski katolik szczyci się głównie fasadowością swojej religijności. Ta religijność przejawia się głównie uczestnictwem w praktykach rytualnych i obrzędowych (np. uczestnictwo w coniedzielnej mszy świętej, chrzest dziecka, pierwsza komunia święta, ślub, itp.). Gorzej z przestrzeganiem religijnych norm i wartości (przestrzeganie dziesięciu przykazań, stosowanie prawd wiary, itp.).

Aby lepiej zrozumieć religijność Polaków odwołać się można do koncepcji religijności zaproponowanej przez Thomasa Luckmanna (1996). Odróżnił on religijność, rozumianą jako religia prywatna, która jako specyficzna pojęciowa matryca umożliwia człowiekowi interpretację świata, siebie samego i innych, jego życia codziennego oraz kryzysów, które go spotykają (Zulehner, 2007, s. 383), od kościelności. Kościelność to religijność subiektywna uwarunkowana, ograniczona i ukształtowana w wyniku uformowanych uprzednio przez społeczeństwo, zinstytucjonalizowanych systemów językowych, symboli, postaw i działań (Luckmann, 1996, s. 133). W przypadku polskich katolików kościelność jest więc specyficzną formą religijności, ukształtowaną przez Kościół rzymskokatolicki. Peter M. Zulehner, wychodząc od koncepcji Luckmanna, przedstawia typologię zachowań religijno-kościelnych współczesnych chrześcijan. Wyróżnia on trzy podstawowe typy: nie-chrześcijan, chrześcijan kościelnych i chrześcijan z wyboru (Zulehner, 2007, ss. 384–391). Nie-chrześcijanin to człowiek, który został wychowany w sposób nie-chrześcijański lub też zrezygnował z wpojonego mu w domu rodzinnym, czy na lekcjach religii chrześcijańskiego sposobu interpretacji życia na rzecz zupełnie nowej matrycy interpretującej świat, jego samego i innych ludzi, życie codzienne i następujące w nim kryzysy (Zulehner, 2007, s. 386). Ten nowy sposób interpretacji świata związany może być zarówno z inną religią, jak też z jakimś świeckim modelem interpretacyjnym. Chrześcijanin kościelny to typ przeciwstawny do nie-chrześcijanina. Jest to osoba identyfikująca się z Kościołem, akceptująca proponowany przezeń model religijności w centralnych, najważniejszych punktach. W ramach typu chrześcijan kościelnych Zulehner wyróżnia chrześcijan biernych i aktywnych. Chrześcijanie bierni to osoby, które wyrosły w duchu chrześcijańskim i nadal mniej lub bardziej konsekwentnie pielęgnują swoje religijnie umotywowane tradycje chrześcijańskie. Osoby te mogą doświadczać niefunkcjonalności chrześcijańskiej interpretacji życia, mimo to starają się zachować swą tradycyjną, chrześcijańską interpretację życia i świata. Osoby te konflikty wewnętrzne związane ze sprawami wiary często rozwiązują w małych grupach religijnych, stowarzyszeniach kościelnych i quasi-kościelnych (Zulehner, 2007, ss. 387–388). Chrześcijanie aktywni to wszelkie osoby aktywne w instytucji Kościoła, „producenci” religijni, w odróżnieniu od konsumenckiej większości. Zaliczyć tu należy przede wszystkim kler i laikat. Religijności kościelnej sprzyja życiowa przydatność treści religijnych, np. zgodność systemów wartości Kościoła i społeczeństwa. Możliwe jest zachowanie wysokiej kościelności mimo braku spełnienia tego warunku, wymaga to jednak określonych czynników stabilizacyjnych. Za czynnik taki służyć może wychowanie w religijnej rodzinie, więź z grupą religijną oraz przejawianie motywacji pierwotnie religijnej, np. pytań o sens życia (Zulehner, 2007, ss. 388–404). Wreszcie chrześcijanie z wyboru to osoby, które, częściowo identyfikując się z Kościołem, negują niektóre elementy modelu tradycyjnego, najczęściej zastępując je elementami systemów pojęciowych o charakterze nie-chrześcijańskim, czy wręcz areligijnym (Zulehner, 2007, s. 390). Osoby te nie tylko częściowo akceptują doktrynę Kościoła, ale też częściowo – a więc okazjonalnie – praktykują.

W badaniach empirycznych religijność dość często mierzy się za pomocą wielowymiarowej skali. Większość narzędzi w mniej lub bardziej bezpośredni sposób odwołuje się do wymiarów religijności wyróżnionych w 1973 roku przez Charlesa Y. Glocka. Wyróżnił on wiarę (belief), wiedzę (knowledge), doświadczenie (experience), praktykę religijną (practice) i konsekwencję (consequences). Irena Borowik i Tadeusz Doktór (2001), odwołując się do powyższej typologii, nazwali pięć wymiarów religijności. I tak wyróżnili:

- ▶ wymiar ideologiczny związany z przekonaniami i wierzeniami religijnymi;

- ▶ wymiar intelektualny opisujący znajomość zasad wiary, modlitw, czy tekstów istotnych w danej religii;

- ▶ wymiar doświadczeniowy obejmujący emocje i uczucia doświadczane podczas kontaktu z sacrum;

- ▶ wymiar rytualny odnoszący się do praktyk religijnych;

- ▶ wymiar konsekwencyjny obejmujący skutki religijności w życiu wiernego, takie jak postępowanie zgodne z wymogami wiary, stosowanie się do zasad wiary ingerujących w życie codzienne (Borowik i Doktór, 2001, ss. 53–56).

Głęboka wiara religijna połączona ze znajomością źródeł i tekstów religijnych, z praktykowaniem i doświadczaniem stanów religijnego uniesienia z jednoczesnym przyjęciem i uznaniem wszystkich konsekwencji płynących z takiego zachowania tworzy w pełni religijną jednostkę.

Uwzględniając powyższe taksonomie, można zastanowić się czy religijność „Polaka-katolika” przejawiana jest we wszystkich pięciu wyróżnionych wymiarach. W tym celu zestawione zostaną wyniki badań CBOS z wynikami badania przeprowadzonego przez Natalię Leśniczak w 2013 roku na nielosowej próbie 200 osób (Leśniczak, 2013).

Badano społeczność wsi Brzeźnio mieszczącej się w województwie łódzkim. Jak można było przypuszczać wyniki badania nie odbiegają znacznie od wyników uzyskiwanych na próbach ogólnopolskich. Na uwagę jednak zasługuje fakt, że w badaniu tym zapytano także o powody uczestnictwa w życiu religijnym oraz o autorytet księdza. I tak zdecydowana większość badanych w 2013 roku osób (90,5%) uważa się za osoby wierzące. Tylko osiemnaście z dwustu przebadanych osób określa siebie jako osobę niewierzącą. Spośród osób, które uważają się za niewierzących, dominowali mężczyźni (15 osób), osoby w przedziale wiekowym 26–45 lat (12 osób), osoby z wykształceniem wyższym (11 osób), dysponujące dochodem powyżej 2500 zł (9 osób) i nieposiadające dzieci (8 osób) lub posiadające jedno dziecko (6 osób). W badaniu tym potwierdzono, że deklaratywność wiary w Boga nie przekłada się na uczestnictwo w praktykach religijnych. Spośród osób, które uważają się za osoby wierzące, tylko jedna trzecia badanych uczęszcza do Kościoła regularnie raz w tygodniu, a 12,2% – więcej niż raz w tygodniu. Osiem osób deklarujących wiarę w Boga w ogóle nie uczęszcza na nabożeństwa kościelne. Wśród osób, które uczęszczają do Kościoła więcej niż raz w tygodniu dominują kobiety z wykształceniem podstawowym, w wieku powyżej czterdziestego piątego roku życia. Osoby w wieku 26–34 lata częściej od innych deklarowały częstotliwość chodzenia do Kościoła raz w miesiącu lub rzadziej niż raz w miesiącu. Większość osób z wykształceniem wyższym uczęszcza do Kościoła raz w miesiącu (22,4%), rzadziej niż raz w miesiącu (22,4%) lub w ogóle nie chodzi (19,4%). Tylko niecała jedna trzecia osób z wykształceniem wyższym stwierdziła, że uczęszcza na mszę świętą raz w tygodniu. Bardzo podobna sytuacja kształtuje się pośród osób, których miesięczny dochód wynosi ponad 2000 zł.

Głównymi czynnikami, które powodują, że badani mieszkańcy wsi uczęszczają do Kościoła są przede wszystkim czynniki religijne: Chęć spotkania z Bogiem i gorącej modlitwy (47,4%) oraz Krótko i ciekawie prowadzona msza święta (40,6%). Rzadziej pojawiały się takie odpowiedzi jak: Miły ksiądz oraz przyjemne towarzystwo innych parafian (21,7%), Odreagowanie od codziennych obowiązków oraz uzyskanie nowinek z życia wsi oraz jej mieszkańców (16%), Mam możliwość nawiązania kontaktu z innymi mieszkańcami wsi (14,3%). Wyniki prezentuje tabela nr 4.

Tabela nr 4. Powody aktywnego uczestnictwa we mszy świętej

Jakie czynniki powodują, że chodzi Pan/i do Kościoła?

Procent odpowiedzi

Krótko i ciekawie prowadzona msza święta

40,6%

Miły ksiądz oraz przyjemne towarzystwo innych parafian

21,7%

Chęć spotkania z Bogiem i gorącej modlitwy

47,4%

Odreagowanie od codziennych obowiązków oraz uzyskanie nowinek z życia wsi oraz jej mieszkańców

16,0%

Lubię chodzić do Kościoła ponieważ chcę udzielać się w życiu wsi, poprzez m.in. dekorowanie Kościoła przed uroczystościami kościelnymi, np. Dożynkami, Bożym Ciałem, itp.

4,6%

Jest to dobra sposobność do pokazania nowego samochodu bądź ubioru

5,1%

Mam możliwość nawiązania kontaktu z innymi mieszkańcami wsi

14,3%

Inne

2,3%

Źródło: Opracowanie własne na podstawie badań przeprowadzonych w 2013 roku przez Natalię Leśniczak do pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem Beaty Pawłowskiej i zatytułowanej Rola Kościoła w życiu społeczności lokalnej na przykładzie wsi Brzeźnio.

Uczestnictwo z powodów czysto religijnych bardziej zauważalne jest w grupie kobiet w stosunku do badanej grupy mężczyzn. Dla mężczyzn poza doznaniami duchowymi ważna była sfera profanum. Podkreślali oni istotność nawiązania kontaktów z innymi mieszkańcami wsi oraz przyjemne towarzystwo innych parafian. Dla osób starszych, po 50 roku życia, istotnym czynnikiem była osoba księdza (Miły ksiądz).

Parafia na wsi zawsze stanowiła jedną z najważniejszych instytucji, a ksiądz cieszył się poważaniem, stanowiąc dla większości autorytet, zwłaszcza w aspekcie moralnym. Wyniki przeprowadzonego badania pokazują jednak, że obecnie autorytet księdza jako instytucji znacznie się obniżył. Ksiądz jest autorytetem moralnym dla nieznacznie ponad 40% badanych. Kobiety częściej niż mężczyźni uważały, że ksiądz stanowi dla nich autorytet. Ponad 80% osób z wykształceniem wyższym stwierdziła, iż ksiądz nie jest dla nich autorytetem. Podobny rozkład odpowiedzi obserwujemy wśród osób z dochodem miesięcznym powyżej 2500 złotych oraz osób młodych. Największym autorytetem ksiądz cieszy się wśród grupy kobiet, w wieku powyżej 50 lat (71,4% w grupie powyżej 65 roku życia), z wykształceniem podstawowym, zawodowym lub średnim, których miesięczny dochód pozostaje na poziomie poniżej 1500 złotych. Dla grupy niezależnych finansowo mężczyzn z wykształceniem wyższym, zarabiających powyżej 2500 zł, pozostających w związku małżeńskim oraz mieszczących się w przedziale wiekowym 26–45 lat, ksiądz nie stanowi autorytetu.

Chcąc zbadać poziom zaufania do księdza, badanych zapytano o możliwość zwrócenia się do kapłana z własnymi problemami. Rozkład odpowiedzi obrazuje wykres nr 1.

Wykres nr 1. Rozkład odpowiedzi na pytanie Czy uważa Pan/i, że mógłby/mogłaby się zwrócić do kapłana z parafii z każdym problemem?

Źródło: Badanie przeprowadzone w 2013 roku przez Natalię Leśniczak do pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem Beaty Pawłowskiej i zatytułowanej Rola Kościoła w życiu społeczności lokalnej na przykładzie wsi Brzeźnio.

Po radę do księdza z absolutnie każdą sprawą, zwróciłaby się ponad połowa osób w wieku powyżej 65 lat. Częściej są to kobiety, osoby z niższym wykształceniem oraz osoby samotne, których dotychczasowy partner życiowy zmarł lub które doświadczyły innego traumatycznego przeżycia w ostatnim czasie.

Uogólniając przedstawione wyniki z różnych badań dotyczących religijności współczesnych Polaków można stwierdzić, że nadal (w odniesieniu do analizy Jana Szczepańskiego, 1971) religijność pozostaje głównie w sferze deklaratywnej. Polacy określają (definiują) siebie jako katolika przy jednoczesnej fasadowości uczestnictwa w życiu religijnym. Uważanie się za wierzącego, a nawet regularne uczestnictwo w praktykach religijnych często nie oznacza akceptacji wielu podstawowych prawd wiary katolickiej, a ponadto nierzadko wiąże się z uznawaniem przekonań niezgodnych z nauczaniem Kościoła katolickiego. W piekło wierzy 56% badanych, a wiarę w przeznaczenie deklaruje 66% respondentów (zob. Boguszewski, 2015a). Analiza raportów badań CBOS jednoznacznie wskazuje, że wśród osób wierzących w Boga i niemających wątpliwości co do Jego istnienia jedna piąta (20%) albo w ogóle nie praktykuje religijnie, albo robi to co najwyżej okazjonalnie. Jak pisze autor raportu dla CBOS: (…) wyraźnie widać, że wiara (zwłaszcza silna) w niektóre elementy stanowiące część kanonu religii rzymskokatolickiej nie pokrywa się z odsetkami ogólnych autodeklaracji wiary i praktyk religijnych (Boguszewski, 2015a).

Podsumowanie

Kończąc te krótkie dywagacje na temat religijności współczesnych Polaków, pozwolę sobie wyróżnić kilka typów „Polaka-katolika”. W tym miejscu należy zaznaczyć, że typy te są typami czysto hipotetycznymi i nie zostały sprawdzone w żadnych badaniach prowadzonych przez autorkę niniejszego artykułu. Zostały one wyróżnione jedynie na podstawie analizy przytaczanych powyżej wyników różnych badań.

Zatem pierwszym typem będzie „Polak-katolik-fanatyk”. Jest to typ charakteryzujący się głęboką wiarą, częstą praktyką religijną i aktywnym uczestnictwem w życiu religijnym społeczności, do której przynależy. Przeważnie zna wszystkie modlitwy i przykazania, ale przyjmuje je bezrefleksyjnie. Odrzuca inność, a każdą osobę myślącą inaczej niż on (szczególnie w zakresie doktryn wiary) uznaje za gorszą i będącą „opętaną przez szatana”. Przeciwko takim osobom wytacza istną krucjatę, wieszcząc im rychłą zagładę. „Polak-katolik-fanatyk” jest całkowicie zaangażowany w zwalczanie „innych” i często gubi właściwe prawdy wiary. Zapomina o miłosierdziu, wybaczaniu i o tym, że katolicki Bóg przewiduje nawrócenie i nakazuje kochać każdego bliźniego.

Drugim typem jest „Polak-katolik-wierzący”. Jest to typ wyrażający prawdziwe idee wiary. Silne są u niego przekonania i wierzenia religijne (wymiar ideologiczny w koncepcji Borowik i Doktór, 2001). Uczestniczy on w praktykach religijnych doświadczając uniesienia emocjonalnego podczas kontaktu z sacrum. Zna i stosuje zasady wiary i modlitwy.

Trzeci typ to „Polak-katolik-fasadowiec”. Deklaruje on katolicyzm oraz uznaje się za osobę wierzącą. Jednak sporadycznie uczestniczy w praktykach religijnych. Jeżeli uczestniczy w coniedzielnej mszy świętej to raczej z powodów towarzyskich i społecznych aniżeli religijnych. Zna podstawowe modlitwy, ale wygłasza je tylko w sytuacjach zbiorowych podczas mszy w kościele. Typ ten często głosi religijność poprzez fakt urodzenia w wierze katolickiej. Nie poszukuje innej wiary. Jego religijność wzrasta w sytuacji zewnętrznego zagrożenia wiary. Może przerodzić się w fanatycznego-fasadowca, który nie będzie uznawał inności, ale jego wiara raczej pozostanie w wymiarze rytualnym i obrzędowym.

Czwarty to „Polak-katolik-deklaratywny”. Jest to typ podobny do „Polaka-katolika-fasadowca” jednak nie przerodzi się w typ fanatyczny i może poszukiwać innych religii i innych typów religijności. Jest to osoba uczestnicząca w praktykach religijnych okazjonalnie, np. przy okazji Świąt Bożego Narodzenia, Wielkanocy, ślubu znajomych oraz własnego, itp. Deklaruje wiarę w Boga katolickiego, jednak może poszukiwać. U osób młodych istnieje możliwość zmiany religii lub odrzucenia doktryn wiary.

Ostatni piąty typ to „Polak eks-katolik”. Jest to osoba, która została ochrzczona w wierze katolickiej jednak w życiu dorosłym jest ateistą lub wyznaje inną religię.

Zdaję sobie sprawę, że typologia ta może być niepełna i pewnie nie wyczerpuje wszystkich możliwych typów polskiego katolicyzmu. Zwrócić chcę jedynie uwagę na fakt specyficznego, polskiego typu wiary. Szczególnie niebezpieczny może być także katolicki fanatyzm, bo wyznając prawdy wiary, jednocześnie osoby takie zapominają o innych członkach społeczeństwa, o ateistach i wyznawcach innych religii. A właśnie osoby głęboko wierzące powinny wykazywać się pokorą, zrozumieniem, akceptacją inności i innych oraz okazywać miłosierdzie. Drugi z typów, na który należy zwrócić uwagę to typ fasadowy. W badaniu Natalii Leśniczak (2013) wyraźnie zaznaczyła się grupa respondentów, którzy nie chodzą do kościoła tylko po to aby spotkać się z Bogiem i pomodlić, ale ważne jest też dla nich to, jak jest prowadzona msza święta przez księży, jaki jest charakter, a przede wszystkim istotny jest stosunek księży do parafian. Ponadto kościół daje niektórym mieszkańcom wsi możliwość spotkania się z innymi mieszkańcami. Bez względu na charakter uczestnictwa w mszy świętej badania ta wskazują, że Kościół nadal jest miejscem integrującym społeczność wsi.

Religia poprzez zapewnianie wsparcia emocjonalnego i psychicznego, pozwala przetrwać w niepewnej i złożonej rzeczywistości. Nadając sens życiu i umieraniu, przynosi ulgę nie tylko w czasie żałoby. Te cechy religii zapewniają jej ciągłość i trwałość w społeczeństwie nie tylko polskim.

dr Beata Pawłowska – absolwentka socjologii i psychologii. Adiunkt w Katedrze Socjologii Organizacji i Zarządzania IS Uniwersytetu Łódzkiego. Wykładowca Podyplomowych Studiów z zakresu Public Relations oraz Socjologii Stosowanej w Zarządzaniu Zasobami Ludzkimi. Członek wielu zespołów badawczych. Badacz kultury organizacyjnej, osobowości człowieka oraz zachowań emocjonalnych w środowisku pracy. Nieobce jej są refleksje dotyczące kondycji społeczeństwa polskiego, w tym osobowości pracowników. W swojej praktyce łączy wiedzę teoretyczną z zakresu socjologii zarządzani zasobami ludzkimi, public relations, socjologii emocji oraz psychologii osobowości i psychologii społecznej z praktyką doradczą dla firm i instytucji.

Afiliacja autorki:

Katedra Socjologii Organizacji i Zarządzania, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki

E-mail: pawlowska.beata@gmail.com

Bibliografia:

Beckford, J. (2006). Teoria społeczna a religia. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Boguszewski, R. (2009). Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych. Warszawa: raport z badań CBOS, BS 34/2009.

Boguszewski, R. (2012). Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Warszawa: raport z badań CBOS, BS/49/2012.

Boguszewski, R. (2012a). Religijność i moralność w społeczeństwie polskim – zależność czy autonomia? Studium socjologiczne. Toruń: Wydawnictwo „Adam Marszałek”.

Boguszewski, R. (2014). Religijność a zasady moralne. Warszawa: raport z badań CBOS, nr 15/2014.

Boguszewski, R. (2015). Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Warszawa: raport z badań CBOS, nr 26/2015.

Boguszewski, R. (2015a). Kanon wiary Polaków. Warszawa: raport z badań CBOS, nr 29/2015.

Borowik, I., Doktór, T. (2001). Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Chałasiński, J. (1938). Młode pokolenie chłopów. Tom III. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

Davie, G. (2010). Socjologia religii. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Dobbelaere, K., Lauwers, J. (1973). Definitions of Religion. A sociological critique, Social Compass, 20(4).

Dobbelaere, K. (2008). Sekularyzacja : trzy poziomy analizy. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Durkheim, E. (1990). Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Glock, C. Y. (ed.) (1973). Religion in Sociological Perspective. Belmont, CA: Wadsworth.

Glock, C. Y., Stark, R. (1965). Religion and Society in Tension. Chicago: Rand McNally.

Grotowska, S. (1999). Religijność subiektywna : studium socjologiczne na podstawie wywiadów narracyjnych. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Leśniczak, N. (2013). Rola Kościoła w życiu społeczności lokalnej na przykładzie wsi Brzeźnio. Niepublikowana praca magisterska napisana pod kierunkiem naukowym dr Beaty Pawłowskiej.

Libiszowska-Żółtkowska, M. (2007). Religia i religijność w warunkach globalizacji. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Luckman, T. (1996). Niewidzialna religia. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Mariański, J. (2004). Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Mariański, J. (2006). Sekularyzacja i desekularyzacja we współczesnym świecie. Lublin: Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Mariański, J. (2007). Globalizacja i Kościoły – sprzymierzeńcy czy konkurenci?. W: M. Libiszowska-Żółtkowska (red.), Religia i religijność w warunkach globalizacji (ss. 105–126). Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Piwowarski, W. (2012). Socjologia religii. Antologia tekstów. Wyd. III uzupełnione. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Piwowarski, W. (1996). Socjologia religii. Lublin: Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Stark, R., Bainbridge, W. S. (2007). Teoria religii. Wyd. II. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Stolz, J. (2009). Explaining religiosity: towards a unified theoretical model, British Journal of Sociology, 60 (2), pp. 345–376

Szczepański, J. (1971). Odmiany czasu teraźniejszego. Warszawa: Książka i Wiedza.

Zaręba, S. H. (2009). Socjologia życia religijnego w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytety Kardynała Stefana Wyszyńskiego.

Zulehner, P. (2007). Religia z wyboru jako dominująca forma społeczna. W: W. Piwowarski (red.), Socjologia religii. Antologia tekstów (ss. 439–467). Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.

Cytowanie:

Pawłowska Beata, (2015), „Polak – katolik” – czyli o religijności współczesnych Polaków, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 77–92 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

“Polish Catholic” – A Few Words about Religiosity of Contemporary Poles

Summary:

This aim of the article is discussion about the image of Polish Catholic. In the article thoughts and theses should be seen rather as a voice in the discussion of contemporary religious Poles. The research results presented Public Opinion Research Center (CBOS) conducted on a nationwide sample were confronted with the results of research conducted among the residents of a village of the Lodz region. The article, referring to the proposed by Józef Chałasiński in the 30s of the twentieth century, the concept of personality of contemporary Poles, will consider whether and how evolved attitude “Polish-Catholic” and that new forms of religiosity of Poles to determine a pattern personality of the modern religious man. This paper proposes a distinction few personality types such as, for example, the type of fanatical, or facade.

Keywords: Polish-Catholic, religion, religiosity, secularization, Catholicism.

czy.sciec.pl

Narrativization of Religious Conversion Experience in the Environment of Evangelical Protestantism in Ukraine

Myronovych Dmytro
Ukraine Catholic University, Lviv

Abstract:

In the context of this article and in the perspective of interpretational approach we have considered possibilities of sociological analysis of a religious conversion. Based on examples of Evangelical Protestantism communities functioning on the territory of Ukraine the author analyzes peculiarities of building and structuring conversion narratives, a strategy of representation of the religious experience, linguistic means and tools used in this process. A religious conversion is considered as a particular discursive practice or a religious communication related to producing a narrative, which on the one hand reflects changes occurring to a person who passed through a conversion experience, and on the other hand the narrative itself preconditions such changes by means of adaptation of a canonic language of the religious group. Conversion cases considered by the author allow making a conclusion about existence of steady communicative conversion models at the level of Evangelical Protestantism which determinative distinction is reconstruction of the biographical experience in compliance with the “plot” predetermined by a canonic discourse of the considered communities.

Keywords:

religious conversion, conversion narrative, Evangelical Protestantism, linguistic analysis, conversion discourse.

«We are all Protestants today»

P. Berger

Introduction

An important feature of modern society is a process of its individualization, which shows as increase of freedom and possibilities for an individual choice. Unlike previous epochs, individuals are progressively less experiencing a total pressure of social institutions, structures and social groups, because a person is in a situation where searching and making choices becomes kind of “an imperative”. Person break in practical terms free from the rule of religion and all other complicated symbolic systems claiming to produce meanings. However, this situation, called by P. Berger (Berger, 1980, pp. 30–60) a “transition from fate to choice”, appears to be ambivalent, because release from pressure of traditions as well as de-institutionalization of meanings also brings anxiety and fear of uncertainty. Consequently, such uncertainty results in both individual and collective actions aimed at searching meanings and constructing identities. Within the given context, a dynamic expansion of Evangelical Protestantism throughout the world may be considered as a response to the described situation. By means of creating a peculiar subculture irrespective of the territory or history, such religious communities produce readymade meanings and provide them to their members thus enabling them to have a good sense of direction in the modern pluralistic society. In religious groups of this type, the consistency of religion is proved not by a formal belonging, but via immediate involvement in the community of believers with strong regulatory control. At the same time, the constitutive element, based on which all the group practices are built, is the phenomenon of religious conversion and all personal transformations resulting from it. It is the conversion experience, or “born-again”, that is forming a new identity, allows re-interpretation of all the previous biographical background and makes Evangelical Protestantism so attractive for potential followers.

Conversion: theoretical and methodological approaches

A phenomenon of religious conversion was the object of thorough studies on the verge of XIX – ХХ centuries. This historical period was marked by the process of religious revival in the North America in the environment of Evangelical Protestantism, and as a result, the phenomenon of conversion came into focus of attention of American psychologists and sociologists of religion (Hood, 2009, pp. 207–210).

Religious experience traditionally was one of the key research areas in the context of psychology, sociology and cultural anthropology. However, the majority of authors working on this topic shared the thesis worded in works of W. James (Джеймс, 1993), that namely religious feelings, and not religious affirmations and beliefs, constitute the essence of religion and religious life. W. James refused to discuss ontology of religious and mystical feelings, and shifted attention to problems of their psychology. Therefore, at the beginning and during the first half of the XX century this problematic remained mostly in the context of psychologism.

Renewal of interest to the phenomenon of religious conversion in the second half of the XX century was related to emerge and expansion of so-called new religious movements and organizations in the Western Europe and the USA. However, the researches that were carried out during that time were marked not by psychological orientation but rather by an expressed sociological component (Beckford, 1978; Lofland & Stark, 1965; Lofland & Skonovd, 1981). In general, based on the mentioned periodization, there may be highlighted two principal theoretical and methodological approaches in the history of studying the phenomenon of religious conversion, which subsequently were called a “classical” (psychological) and a “modern” (sociological) paradigm.

A classical approach was influenced by a social psychology and considered the process of conversion in the context of a Bible plot of conversion of the Apostle Paul (Saul) on his way to Damascus. In terms of this paradigm, a convert is presented as a passive object affected by the external irrational forces. The dominating role in the process of conversion played by the emotional component related to radical intrapersonal transformation. The conversion process characterized by the suddenness and inconvertibility. W. James defines the religious conversion as follows: to say that a person “passed through the conversion” means … that religious ideas, being peripheral in his conscious, now take the central place and the religious goals determine the area of applying his efforts and actions (Джеймс, 1993, pp. 65–68).

Emerge of so-called new religious movements in 1960–70s and their difference from traditional religions caught the interest of social psychologists and sociologists and encouraged elaboration of a modern conversion paradigm. In terms of a modern approach, the conversion is considered as a gradual process where a convert acts as an active searching subject. The process of conversion is contextually determined and closely related to sociocultural and historical environment, thus unlike psychologically oriented classical approach, a modern one emphasizes an intersubjective nature of this process. The religious conversion is presented not as a simple act but rather as a process, which may occur over and over again. However, the dominating position in this process is taken by a rational component over the emotional one. A common feature in both classical and modern approaches to the phenomenon of a religious conversion is the result of this process, which shows in radical personality changes, peculiarities of self-perception and re-interpretation of “self” vision (Richardson, 1985, pp. 166–172).

In a number of cases, explanatory models of religious conversion that emerged in 1960–70 years combined elements of both classical and modern research paradigms (Richardson, 1985). Thus, the mostly widely quoted model of religious conversion was a model suggested by American researchers J. Lofland and R. Stark (Lofland & Stark, 1965). Based on materials obtained after studying biographical interviews with followers of the Unification Church in 1965, they singled out seven factors, which availability was considered as a condition predisposing a religious conversion. Lofland and Stark attempted to answer the question “what are the circumstances and what are the mechanisms due to which a person begins to share the world view of the Unification Church”. The predisposing factors of religious conversion identified by the researches did not have strictly determined chronological sequence but rather act as situational determinants: 1) long-lasting and deeply experienced tension condition (deprivation); 2) awareness of a possible way out of such condition in the religious perspective; 3) self-determination as a “religious searcher” (with non-acceptance of a possible problem solution by means of traditional religions); 4) meeting representatives of a certain religious group at the “turning point” of life; 5) establishing affective connections between potential new converts and members of the religious group (beginning of getting acquainted with the ideology of the group); 6) weakening and gradual neutralization of connections outside the religious group, reaching its culmination in “verbal conversion” or in acceptance of the “oratory of the group”; 7) progressively intensive cooperation with members of the group, and as a result full “conversion” and involvement into activity of the group (Lofland & Stark, 1965). Subsequently the model of Lofland/Stark repeatedly came under criticism both for its linear and static nature and for ignoring a wide sociocultural context.

Later, J. Lofland and N. Skonovd refused from searching universal mechanisms of conversion and suggested so-called “motivational” approach. Lofland and Skonovd define conversion as fundamental reorganization of identity, meanings and life (Lofland & Skonovd, 1981). That being said, they note that every conversion process has unique peculiarities and characteristics. Based on this, it is more preferable to differentiate various conversion cases by respective motives. The credit of Lofland’s and Skonovd’s work was consideration of religious conversion not as a linear and universal process but as a phenomenon which is exposed to changes under the influence of sociocultural context and historical circumstances.

They singled out six conversion motives which differentiated every case of religious conversion: 1) mystical motive is related to deep emotional stress or commotion (experience of Apostle Paul); 2) intellectual (self-conversion) is an independent rational search and constructing his own religious identity by the person; 3) experimental motive supposes initial acquaintance with the religious group without active participation in it and yet subsequent conversion and involvement into the life of the group; 4) affective motive is determined by deep emotional affection and interpersonal links; 5) revivalist motive is related to emotionally colored event, initiating the conversion process; 6) forced motive (Lofland & Skonovd, 1981).

In 1980s, criticism was laid on theories of religious conversion, which combined, on the one hand, considering conditions of deprivation or psychological tension as key factors initiating the conversion process, and the other hand – analysis of peculiarities of religious groups’ ideologies, which suggested possibilities to overcome such conditions. Indeed, acceptance of a certain religious ideology and subsequent interiorization of group values enables person who are in the “religious search” to solve issues facing them. However, it remained not completely clear what exactly determines the choice of a certain religious group when there are similar or identical ideologies. Eventually, the focus of research attention shifted to analysis of social networks’ influence.

Based on results of conversion cases analysis in the environment of American new religious groups (Jehovah’s Witnesses and Mormons) R. Stark, W. Bainbridge and R. Finke (Stark & Bainbridge, 1980; Stark & Finke, 2000) came to a conclusion that in majority of cases the choice in favor of a particular religious group is determined not by attractiveness of the group’s ideology but rather by the role played by interpersonal connections between the group members and a potential convert. Moreover, so-called strong social ties that act as an environment for recruiting new followers play the defining role in this. In addition, the researches emphasized that acceptance of a religious group ideology often resulted not from a religious search but from a desire to keep up with the immediate social surrounding or the significant others.

Despite research disagreements and existence of various explanatory approaches to the phenomenon of religious conversion, a common feature uniting them is consideration of conversion as a radical change of personality. Thus, the majority of researchers claim that self-transformation forms the basis of a conversion experience. Besides, representatives of a modern paradigm emphasize that such changes are not merely a consequence of a passive conversion experience, but they rather result from an active search of a convert, it means that a convert takes immediate participation in the process of constructing a new religious identity. Conversion is presented as a complicated, many-sided process which should be considered through the prism of personal, cultural and social measurements (Paloutzian, Richardson, Rambo, 1999).

Based on previous research works of Lofland, Skonovd and Stark, L. Rambo suggests a generalized multi-layer model of religious conversion. This model is not a universal tool but is rather considered by the author as a research strategy for collection complicated empirical data (Paloutzian, Richardson, Rambo, 1999, pp. 1071–1072). Conversion is considered as a series of elements (stages, phases) which are closely linked. Rambo singles out seven stages: 1) context; 2) crisis; 3) search; 4) meeting; 5) interaction; 6) commitments; 7) consequences. During the conversion process social connections, roles, rituals and oratory interact and complement one another. Context is represented as a dynamic field including historical, religious, social, cultural factors, which simplify or limit the conversion process. Crisis is represented as a sense of internal disorientation and awareness of limited options for exiting the situation that encourages a search in its turn. A meeting is a contact point between a potential convert and a religious group. Further, a meeting supposes an active interaction where a convert gets acquainted with the rituals, language and ideology of the group. Stage of commitments is associated with the convert’s acceptance of a status of a religious community participant and constructing a new religious identity. Consequences are considered by Rambo as not only a culmination of the described process – immediate experience of religious conversion – but also further convert’s actions aimed at maintaining both – such experience and a new identity. Rambo emphasizes that religious conversion is a flexible multilayer process reflecting both external sociocultural circumstances and personal features of the converted.

Narrative conversion research

In his work The Varieties of Religious Experience (Джеймс, 1993) among key characteristics of the religious experience W. James highlights its “unspeakable” meaning the failure of a person who passed through such condition to find words in order to adequately describe it due to lack of words able to fully express the essence of such kind of feelings. A century later, an American researcher Ann Taves in her work Religious Experience Reconsidered (2009) suggests differentiating our understanding of religious experience as “an experience sui generis” and “attribution” of religious or mystical component of these or those feelings. If we want to understand how anything at all, including experience, becomes religious, we need to turn our attention to the processes whereby people sometimes ascribe the special characteristics to things that we (as scholars) associate with terms such as “religious”, “magical”, “mystical”, “spiritual” et cetera (Taves Ann, 2009, pp. 8–18). In the given perspective, a researcher’s access to religious experience is possible only through narrativization of this experience by person who passed through it.

A narrative may be defined as a form and mechanism for arranging individual experience through time (Ярская-Смирнова, 1997, pp. 38–61). A narrative connects life events of a person, past and future, real and assumed, into a definite chronological sequence. Narratives act as representations; they structure the experience of perception, arrange memory, segment and purposefully arrange every event. In narratives, mechanisms of life history are presented as elements of biographical work on formation of a narrative identity. The last one includes consideration of identity aspects, which are reflected and reproduced in the modus of autobiographical narration. However, it should be taken into account that narrative storytelling is formed within frames imposed by language of sociocultural limitations, which means that narrative is limited by the vocabulary of language used.

Likewise, storytelling about experience of religious conversion may be considered as a peculiar form of autobiographical narratives, where a conversion is considered as a “turning point”. In the majority of cases, narrativization of conversion experience contains reinterpretation and re-assembling of all the previous autobiography in terms of a religious experience a person passed through. Testimonies of newly converted act as a model for analysis and interpretation of their past, as well as for constructing and maintaining a new religious identity. An explicit factor of this process is degree of penetrating a religiously marked space into the autobiographical narrative that is testified by the process of oratory adaptation to the requirements of this or that religious group. Linguistic changes and adaptation of rhetoric through mastering a language of the group are essential tools for shaping a new language picture, as well as a way of individual and group identity. Included into the narrative these linguistic changes act as unique markers of persons accepting a new ideology.

Researches related to “linguistic or interpretative approach” in social sciences are suitable for consideration of conversion narratives in different ways. Within context of a tradition related to names of Ulmer (Ulmer, 1988) and Luckmann (Luckmann, 1987), attention of researchers is directed to determination of communicative models of conversion, as well as peculiarities of so-called “reconstructivistic genre” which is followed for working out narrations of converts. With the help of a narrative that has a “pre-determined” structure a newly convert confirms his status and legitimates it. A conversion narrative is presented as a discursive practice of self-presentation.

The second type of empirical researches (Snow & Machalek, 1983; Stromberg, 1993) considers a phenomenon of religious conversion in the context of J. Mead’s concept as changes of a “universe of discourse”. Staples and Mauss (1987) highlight those changes that are related to perception and interpretation of his new status by a convert. Such changes are considered as a personality self-transformation, accompanied by changes in oratory and discursive practices, which according to the opinion of Staples and Mauss act as the principal tool for reinterpretation of the biographical background. Thus, conversion is presented as a process where a convert adopts a new “universe of discourse” and where language and rhetoric perform a function of tools for recording and describing of all changes that happened to him. The researchers focus mainly on strategies of presentation of the religious background considering the religious change in biographical context as reconstruction of previous experience in compliance with the grammar of a new “universe of discourse”. In center of attention there is a narrative and the subject matter are methods of its creation and ascertaining a new identity with their help.

An American anthropologist P. Stromberg in his work Language and Self-Transformation (Stromberg, 1993) considers conversion as a process of forming an identity and constituting reality that shows in the language and discursive style of a conversion narrative. Stromberg highlights that through the use of language in a conversion narrative that enables self-transformation of a convert’s personality and increases a level of involvement into a group ideology. Thus, the performativity of a conversion narrative, as well as the method of its presentation are defining in the conversion process for Stromberg. On his opinion a religious discourse is an attempt to resolve a deep emotional conflict or crisis ― a situation where understanding the reality in the context of existing outlook becomes problematic. In this process a symbolic language serves as a connecting link between deep emotions and convert’s changes, a religious group and social environment.

To consider the way how transformation of a personality reflects in a conversion narrative, Stromberg identifies two forms of a communicative behavior: constitutive and referential. Referential communicative behavior supposes existing implicitly predetermined background field of discourse that is conventionally agreed by the participants of communication (at the level of a particular social group). Communication is made possible by use of words, which are associated with respective abstractive notions and meanings easily identified and interpreted by the participants of the communication situation. Constitutive form of the communication behavior is considered by Stromberg not as using and appeal to already existing contexts of meanings, but as an immediate creation of such contexts and constituting situations, which meanings depend on conditions where they occur (Stromberg, 1993).

According to Stromberg, a conversion narrative is represented as a practice when people who passed through the conversion experience aims to establish a certain connection between the language of a religious group and their own feelings. Put in other words, converts must learn how to interpret the experience in terms and meanings existing in the group, it means they should take over its canonic language. A canonic discourse including semantic context is represented as a constitutive form of communication and connects canonic language with an individual experience. Stromberg emphasizes that this connection allows to word feelings that were previously impossible to verbalize, or, using the terminology of W. James, to verbalize the things previously “unspeakable”. In this context, a narrative constitutes changes happening to the narrator.

Thus, conversion is considered as a specific discursive practice or a religious communication related to elaboration of a narrative that, on the one hand, reflects changes happening with the person who passed through conversion, and on the other hand – the narrative itself preconditions such changes through adaptation of a canonic language of a religious group.

Materials and methods

Based on described approaches to consideration of a phenomenon of a religious conversion, methodology of analyzing conversion narratives shall include the following steps:

1. We look at conversion narratives as dependent on a structured discourse. That means that we should examine the respective canonical religious language providing a certain structure and topics for conversion narratives.

2. We investigate conversion narratives as rhetoric by considering the use of religious language in these narratives as a means of achieving certain social effects.

3. We have to realize that conversion narratives are always constructed in the context of particular social interaction (Popp-Baier, 2002, p. 53).

Materials used for research are texts of biographical interviews with members of Protestant churches of Ukraine, gathered in 2013 within frames of a research project – Centre for Urban History of East Central Europe (Lviv, Ukraine) “Religious Life in Modern Ukraine. Transformations and Development Trends”[1]. Interviews were held in all major cities of Ukraine (20 interviews in each city), respondents were selected in accordance with confessional map of each region. For the purpose of regional representation, we have selected four city centers: in the South – Odessa, in the Centre – Kiev, in the East – Donetsk and in the West – Lviv. In total, the sampling included 15 representatives of evangelistic Protestant churches in all cities.

A biographical method and namely the analysis of conversion narratives was chosen as the most adequate methodological research tool. In terms of this approach, narratives are considered not as those objectively reflecting conditions and stages of the conversion process, but rather as biographical constructs. At the same time conversion, experience itself is considered not as a one-time event, but rather as a long-lasting transformation process, where a defining role is played by self-perception in the context of a canonic language of the group. Also, an interpretative approach suggested by C. Geertz is also applicable in such context. He suggests differentiating “thick description” and “diagnosis” as different stages of interpretative analysis of interview texts. According to Geertz, the “thick description” supposes emic positions of a researcher, i.e striving to understand the system of meanings from the point of view of its carriers; “diagnosis”, in its turn, is aimed to overcome a position of meanings carriers and their interpretation in a wider sociocultural context (Geertz, 1973).

The canonic language of Evangelical Protestantism

In this paper we use a term, Evangelical Protestantism, which includes the whole variety of religious groups, emerged under the influence of Evangelical[2] and Charismatic[3] movements in the history of Christianity.

Protestantism in Ukraine is the second largest group of Christians by number of believers after the Orthodox. In 2013 in Ukraine there were 10 613 protestant churches, that made 28.7% of all the registered religious organizations functioning in Ukraine (though it should be mentioned that this refers namely to the number of organizations, but not their fullness). At the same time, protestant denominations are characterized by preserving dynamics of growth of its followers. “All-Ukrainian Union of Churches of Evangelical Christian Baptists” (AUC ECB) remains to be the most powerful and authoritative Protestant church in Ukraine. The second largest, by number of religious organizations, Protestant union is the “All-Ukrainian Union of Christians of the Evangelical Faith-Pentecostals”; the third place by quantity is taken by various charismatic organizations.

If Pentecostal communities begin to actively emerge in the South of Ukraine yet in early 1920s, charismatic movement spreads already after breakup of the USSR at the beginning of 1990 due to foreign missionaries, mostly from the USA and the Scandinavian countries. The Pentecostals and the charismatic organizations are mostly widespread in the Centre, and in the East and the South of Ukraine. Moreover, in Donetsk region the percent of registered charismatic organizations is the highest – around 11% of their total number in Ukraine.

Evangelistic Protestantism is characterized by a number of basic principles, which serve as basis for building all practices of these religious groups:

1. Faith in divine afflation of the Bible, which is the ultimate authority in all issues relating to faith and everyday life.

2. Faith in necessity of personal acceptance of Jesus Christ and the Holy Spirit through experience of a religious conversion (usually in the presence of witnesses). Only such experience of a “born again” allows to count on personal salvation.

3. Faith in gifts (charismata) of the Holy Spirit available to every believer who passed the conversion. These gifts include “glossolalia”, faith healing, exorcism, prophecy gift etc.

4. Assurance in necessity of direct connection with Jesus Christ, and faith in his immediate presence in lives of every member of church.

5. Concept of priesthood for all believers whose commitment is pastoral care after each other as well as evangelizing via examples of their personal lives (Popp-Baier, 2001).

These principles further precondition existence of certain attitudes that characterize religious culture of the given religious communities (Csordas, 1987). Attitudes form action models and their accompanying specialized “vocabulary” of the group, which is used as the basis for evangelistic discourse. Among these attitudes the following most important may be noted: 1) a special modus of relationship between people and “God as a loving Father” which is used for considering all aspects of the believers’ lives; 2) believers form communities of various orders: groups of studying the Bible, groups by occupation, charitable and missionaries’ communities etc. This ensures constant involvement of the believers into the life of a religious group, without limitation it to merely religious services; 3) all group practices are built based on a special “spirit of community” and include joint worship services, dances, “glossolalia”, devotional healings. Such practices structure everyday life of the believers outside the community as well; 4) great significance is paid to so-called “testimonies” as performative practices that are exercised in form of public speeches made by converts about conversion experience they passed through; 5) perception of the surrounding world in binary opposition of “those, who living in the Spirit and in Christ” and “those who living in sin” (Csordas, 1987; Popp-Baier, 2001).

Conversion process: life «before» and «after»

As stated above, a religious conversion is a flexible multilayer process, reflecting both external sociocultural factors, and personal subjective features of a convert. When analyzing interviews, we tried to single out sense-bearing structure of the narrative, its subject-matter, as well as the way how the narration is defined, through the use of a canonic language of the group, by the discursive practices existing at the level of the considered religious groups.

Analyzing the structure of conversion narratives, we used an integrational approach suggested by L. Rambo as a working model. It defines seven stages of the conversion process: 1) context; 2) crisis; 3) search; 4) meeting; 5) interaction; 6) commitments; 7) consequences. Furthermore, during the conversion process “social connections, roles, rituals and rytorics interact and complement each other” (Paloutzian, Richardson, Rambo, 1999, pp.1072–1073).

The context of conversion is considered by Rambo as a dynamic field, including historical, religious, social, cultural factors, which simplify or limit the conversion process.

Talking about the context, it should be noted that for older respondents (50–60 years) the conversion experience is related to a transitional period of the early-mid 1990s. Along with the social and economic transformation, this period was also marked by pluralism and liberalization of religious life. Along with the revival of activity of traditional confessions, numerous western missionaries began to penetrate the post-soviet countries. The respondents using the language of Evangelical Protestantism characterize the mentioned period as “awakening”.

It was exactly the period when American missionaries preached in cinemas if you remember …they distributed respecting literature and so on. …Well, I found myself in such surrounding once, then again and gradually it happened this way … (Female, 66 years old, charismatic church)

Considering motives of Orthodox Christianity conversion, a Russian researcher L. Ipatova notes that a social adaptation function of the modern conversion lies in the fact that after doing this a person not only finds his unique purpose in life, but also joins an “age-old tradition” of his ancestors which is simultaneously the most influential in his present day social surrounding (Ипатова, 2008, pp. 409–456). Talking about the Ukrainian context it should be noted that the majority of population also identify themselves with Orthodox Christianity in different variations. However, preserving its “authority” an orthodox tradition is not always a resource that “allows to find one’s own unique purpose”. Before Protestantism, many of the respondents had experience of following the Orthodox tradition. Nevertheless, conservatism and formalism of the Orthodox Christianity, as well as distancing of priests from the believers, made respondents search “for answers to questions” among other religious traditions and cultures.

…when I came to church … I couldn’t find answers to some of my questions. For instance, what I didn’t like, what personality traits. Moreover, when I came to Protestants I saw that I need changes. In the first place changes in order to have different relations at work, with friends. So, I started changing. Changing to for the better (F., 58 years old, Full Gospel Church)

…you know, I’ve been thinking that if the orthodox church was more active and reached almost every person like these missionaries, because, well, we can say that they reach almost every person, maybe I would choose an Orthodox Church” (F., 66 years old, charismatic church)

When it comes to context and preconditions of conversion, it should be stated that five out of fifteen informants had an experience of addiction (drug and alcoholic); three of them also had experience of staying in custody. This aspect plays an important role in activity of Pentecostal and charismatic organizations, functioning at the territory of Ukraine. An important direction of their missionary work is organization of rehabilitation centers for drug and alcohol addicts as well as so-called “services” in prisons. In this aspect, the process of religious conversion is complemented by release from addiction that is a powerful factor for maintaining and confirming the religious experience a person passed through. Correspondingly, addiction problems as well as related to these difficulties with health, family and immediate surrounding serves for informants as a “crisis” of feelings of internal disorientation and awareness of limited options for exiting the situation.

Probably since the time when problems began in my life, I’ve come to such a condition of my life. I was fully and completely worried about everything and in the first place on a physical level, meaning that illness affected my life. Then it influenced on a financial aspect, I lost everything, I lost everyone, I nearly ended up in the street. And when I … got into the colony, there, … once I entered a prayer room, I got acquainted with such people who were the people of God, who lived following the Commandments of Jesus Christ, and eventually I felt like living such life myself, because I understood that neither school, nor the college, nor the army, nor the prison did not change me, instead the Word of God touched my heart and changed my life, I mean Jesus Christ. I accepted Him with my faith into my life, into my heart and He changed my life. And since this happened – it was on the twenty fifth of June 2001. It was a colony, tuberculosis hospital, there I repented and accepted God into my heart (М., Evangelical Christian Baptists, 42 years old).

… I was not going to live no more, because my lifestyle took me to the colony, then for a one more term, later again, I already didn’t feel like living. Everybody turned their backs on me. And by chance a New Testament got into my hands. Not even by chance, but the church of Baptists brought New Testaments into the prison… after God came into my life in reality, instead, everything revived including relations with relatives, friends (М., 51 years old, Word of Life Church)

Many respondents give description of a personal crisis as an initiating event or a “turning” point in their lives, which facilitated their further conversion. At the same time, this refers to crises that fully disorientate a person making it impossible to exist in the habitual system of meanings and notions. Consequently, a religious conversion and acceptance of a new “universe of discourse” is one of the possible exits from this condition. Along with this, an important role in this process is played by interpersonal connections between potential converts and those who are characterized by L. Rambo as “advocates” (Rambo, 1993). He considers the latter ones as representatives of immediate social surrounding who initiate the convert’s entering into the group and support him inside the community.

…, first of all, by that time I already had friends who also visited these meetings. I was in the army with some of them and together we were looking for various adventures after the army. And later I found out that they visit such meetings and I started thinking about this … I also had relatives who visited the meetings. So were invited there. And well I had courage to come because I knew people who were already there and they were fine (M., 45 years old, Word of Life Church).

In this case, a potential convert should not be obligatory in the condition of deprivation, and his entering the group with the subsequent conversion is the result of an aspiration to keep up with the immediate social surrounding or the significant others.

…well first my mother joined such a group, and there her acquaintances introduced her to everything, well, and after that gradually and slowly I already got there too … But I could see that mother began reading the Bible there and …and the attitude was so good, so I did not object and well later so gradually and slowly I already got there too (F., 66 years old, charismatic church)

Interaction with the group members initiates a process of re-socialization when a potential convert assimilates the group’s ideology, standards, values and behavioral patterns. In the course of this process, an important role is played by group support, which is expressed as attention, “warmth” and “taking care” of the new members. The outcome of the described interaction is changing the perspective of self-perception and perception of the world. A convert accepts the group perspective and through this prism he selects, lays emphasis and interprets events and facts. In this case, conversion suggests accepting new criteria for selection. The brightest illustration of such perception selectivity is the reconstruction of autobiography.

As mentioned above, conversion narratives are part of a structured discourse that exists at the level of a group. In this case, it refers to existence of stable communicative models of conversion, with a predetermined “plot” and discursive tools at the level of Evangelical Protestantism. By means of a canonic language, this discourse defines the corresponding “plot” where the convert’s autobiography splits into life “before” conversion and “after” it. At the same time using examples of conversion narratives we can talk about a sort of a biographical inversion when events and memories related to traumatic experience are addressed to the past, and the present is considered as а new starting point and is associated with hopes for future. A new “universe of discourse”, as well as acquired communicative means enable the convert to make his controversial biographical background and memories more logical and holistic. Thanks to telling others and himself about his life story, gaps in life and their occurrence become clear and admissible for themselves and others (Rosenthal, 1997, p. 22). In cases where respondents had experience of drug addiction, reconstruction of the autobiography is becoming a tool for constructing a new identity, which helps to overcome the past experience and get free from the social stigma.

…it (life) changed one hundred per cent, it was one way, and then I went in the opposite direction. Repentance has Greek origin, for instance, the New Testament is written in Greek, it sounds as metanoia, a word for word translation means to change one’s mind, to reconsider. In the Greek army, there is such an order “metanoia” – which means a turnaround by one hundred and eighty percent. Generally, I split my life into two periods: before Christ and after Christ, and it was not life before Christ at all, it was existence or survival, as it may also be called. After the Christ it is life … (М., 54 years old, Church “The Word of Life”)

Conversion process is not completed after the convert enters the group and accepts a new system of meanings. It rather continues in the process of accepting commitments to the group, which imply that a member should be ready to contribute to the community’s activity. Involvement into activity of a religious group and staying among its members performs a function of maintaining a new worldview and a newly formed identity. This s accompanied by weakening of prior social connections, reconsideration of relations with the immediate surrounding and prior reference groups. i.e. with all those who is associated with the life “before Christ” and can raise doubts about the new experience.

In the evangelical groups, such involvement of the believers is ensured by the organizational structure of churches as well as by means of functioning of various interest communities inside of churches (groups of studying the Bible, occupation groups, charity and missionary communities etc.). Many evangelical churches functioning on the territory of Ukraine use either a “cellular” model or “G12” model in building their own organizational structure. As it may be understood from its name, a “cellular” model is a church structure consisting of small home groups (7–5 people), each of which is headed by a leader-mentor. As the number of cells increases the number of group leaders increases too. Consequently, a rather extensive channel of authority emerges which is headed directly by the church leader. A peculiarity of the described model is that major work with the church members is carried out at the group level. This allows paying enough attention to each group member and ensures constant participation in the church life thus preventing its formalization and shaping the belongingness.

…211 people and even more get together in the church and then they are divided into small groups and these groups consisting of 3–5–7 people each perfectly know each other. They do not have any domination over you, it is a usual discussion of the Bible or a picnic … (М., 55 years old, Full Gospel Church)

In the “G-12” system that is practiced by charismatic churches, every member has two statuses and two responsibilities. He is a leader for people from his home group and simultaneously he reports to the leader of the group he has initially entered. It is specific that such model does not suggest appointment of leaders, people become leaders as the number of followers’ increases. Within this system, a primary focus is given to an initiative of each particular member. Promotion in authority vertical depends on success of each person, horizontal migration is not limited by anything – everyone has a right to choose a leader at his own discretion. An integral feature of “G-12” model is a “transfer principle”. Put in other words a leader is a conveyor of the pastor’s teachings (or the superior leader) to his group members. The system is characterized by planning and reporting – leaders prepare an annual work plan and report on a monthly basis.

Also inside of the group, various forms of exchanges services are used in order to increase the group fellowship and to grow the group belongingness. This may refer to provision of financial help to those church members who are in need, or patient care, or help for the elderly, or job search etc. A religious community becomes a center of social and cultural life for its members.

…I know that there are people who will pray for me at my first call if I only say that I have this or that, no matter where I would be. If I only ask to help me with something, they will help me. But, I do not owe them anything, like they do this for me and I should do that for them, absolutely no. They just ordinary people… I can trust them my heart. And they will keep it between us, they will not laugh at me, instead – my grief will become their grief. And their joy will become my joy (М., 55 years old, Full Gospel Church)

An important mechanism of forming group belongingness in evangelical communities is so called public “testimonies”. Conversion testimonies are presented as fundamental discourse practice for self-representation, and all the previous background a person had prior to conversion is reinterpreted from the point of view of the religious experience a person passed through. Testimonies are spoken through orally and usually take place either during Sunday religious service or at the level of small home groups.

In his work The Hermeneutics of Testimony (1979), P. Ricoeur was one of the first to suggest consideration of testimonies in the history of Christianity from the perspective of a semantic analysis of the language and terms used in them. In the context of conversion testimonies, Ricoeur distinguishes two storylines: testimony-confessions and testimony-narrations. Testimony-confessions establish connection between the religious experience a person passed through and subsequent changes including the divine intervention or “the acts of deliverance” from an illness, addiction, internal disorientation etc. Testimony-narrations develop as a storytelling where prior experience and events begin to be reinterpreted as preparation to “meeting the God” (Sremac & Ganzevoort, 2013, p. 232).

P. Stromberg highlights that oral conversion testimonies define a certain sample or pattern which converts refer to every time in situations that require confirmation of the past experience. Along with this, as it was stated above, in the context of discourse there is a peculiar modus of interaction between the believers and “the God as a loving Father” and through this prism almost all aspects of life are considered. The figure of “the Father” existing in the life of group members directs their lives and interiorization of this figure through a canonic language enables consideration of one’s own life as controlled and endued with a purpose (constitutive language function according to Stromberg).

My life is now, I’m trying, and Jesus Christ is always ahead of my life. I wake up, thank the God, when I have some errands I invite Him through my prayer to act in my life because He said “you can do nothing without Me” It means that He, so to say, is my guide in life – in family, at work, in allegiance, in all my deeds, in all ways (М., 51 years old, Word of Life Church).

…my father always taught me: «Live according to your conscience”. I asked him: “What is conscience? What is it? Can I touch it? Can I scale it, can I find out what is it? Because every person has a different conscience”. And he could not give any answer to this question. Now I answered him: “I know what conscience is”. Like a fellow soldier – it is the one you fight together; like a colleague you work together, likewise the conscience – it is something that penetrates our hearts with the Gospel or has a seal inside our spirit. “Con-science” – it is the God’s seal inside of us and it speaks in some way, somehow we understand something inside of ourselves, inside of ourselves we know what is right and what is wrong, what is prohibited and what is the Law of God (М., 54 years old, Word of Life Church)

Consequently, all the actions and events that do not comply with this model and contradict to it are considered as influence of “evil” forces in the context of evangelical discourse.

You know, there is also such a contrary to the God as a devil, a demon who cheats on people and induces them in all possible ways simply to deter us from the God. It means that it gives various addictions for a person. A devil is trying to lead a person astray, gives a particular addiction to each person. It is not obligatory to be a drug addict or an alcoholic, it is enough for a person to depend on money, job, in other words any other activity which may capture his attention and not to bring him to God (М., Evangelical Christian Baptists, 42 years old).

Going back to interpretation of personality changes that occur with the converts, we should refer to consideration of those social effects that are related to using a canonic language in the context of conversion narratives. In the given context, we should try to analyze how a canonic discourse begins to perform a constitutive function. Constitutiveness of communication behavior is considered as an immediate creation of social effects and shaping comprehended communicative situations, which meanings depend on their contexts.

As an example, we can introduce a narrative of one of respondents where he refers to topic of relations with his management at work and with authorities.

… suppose somebody of my management or authorities at my workplace makes some kind of problem for me and I cannot solve it on my own, how can I cope with it? I can either hit him or take him to court or set many people against him and the crowd would crush him, he would exist no more, do you understand? I can do this, no problem. However, the one who rules on earth is stronger. God never follows imprecations. God always follows blessing and that is why He says to bless. And when I bless a person who insulted me, including authorities and management and God follows the blessing…And when I see that he makes me a problem, I will not imprecate him and I will not resist it, in the first place I will simply… put a blessing and will bless that person. That’s what I will do. I sow and God grows. I sow a blessing into his life, God will grow this blessing …, and always to be free from any problems with management or authorities you should bless. Moreover, the God will protect those who bless, He will send angels and you will have no problems. Remember this for your life (М., 55 years old, Full Gospel Church)

In the given narrative a situation of so-called “paradoxical” communication is described when relations with an opponent, in the person of management who “creates” problems for a respondent, resulted in his “blessing” instead of resistance. At the same time, it is this “blessing” that allows the narrator, according to his opinion, to build relations on good terms with management, facilitates his career development, and influences his rate of pension and so on. Thus according to the narrator he pursues his purpose. This occurs by means of symbolic transformation of his communicative behavior due to use of a canonic language of his religious group. In such case, the language performs a constitutive function producing desired social effects. Along with this a respondent use also an abstractive communication through the constant appeal to a field of discourse (here – to the Bible text and the group’s teaching) of his religious community.

As previously emphasized, when analyzing a conversion narrative, it should be taken into account that storytelling is always built in the context of a particular situation of social interaction. In our case, this refers to interaction of a narrator (respondent) and a listener (interviewer). The situation of an interview itself may be considered from a few perspectives. Firstly, an interview is a component of a respondent’s conversion process (his self-transformation), as well as means of maintaining it. For a respondent it is an opportunity to reconsider once again and reconstruct his prior biographical experience, as well as to build strategies, oriented towards future in terms of a canonic language of the religious community. This results in a biographical narrative, which, step by step, connects and adjusts various time perspectives and reflects a new religious identity. Secondly, different respondents considered a situation of an interview as an opportunity for a missionary activity. A respondent tells about his own conversion experience and gives ”testimonies” of a divine presence related to a healing experience, release from addiction etc, and in doing so he sees an interviewer as a potential convert, demonstrating to him advantages and attractiveness of both his own lifestyle and a corresponding world view.

Conclusions

When it comes to peculiarities of a conversion in the environment of Evangelical Protestantism in Ukraine, it should be mentioned that the considered conversion narratives in the majority of cases are not unique. Peculiarities of their building, plots and rhetorical techniques, largely, are identical to those at the level of respective religious communities in the USA and the Western Europe. In the given context, we should hardly say anything about any universal nature of the religious experience and feelings. These feelings are unique and may considerably vary in different religious traditions. Nevertheless, it may be assumed that the nature and structure of the religious experience are closely connected to categorization and interpretation peculiarities of events and experience in a particular religious’ subculture. Religious categories and interpretation means not only express but also define largely what and how a person goes through in his day-to-day life and in religious practice.

Experience of a religious conversion as well as a respective narrative built around this event is one of the key elements of an evangelical religious tradition. At the same time, a researcher’s access to the religious experience is possible only through narrativization of this experience by converts who passed through it. A key criterion for such experience is the degree of penetrating a religiously marked space into the autobiographical narrative that is testified by the process of oratory adaptation to the requirements of this or that religious group. Linguistic changes related to mastering a canonic language of the Evangelical Protestantism are significant tools for shaping a new language picture as well as means of individual and group identification. Learning new speech patterns and forms that exist in the group an individual continues following them in his day-to-day practice. These linguistic transformations reflect internal changes of a personality and included into the narrative they appear to be peculiar indicators of acceptance of the new “universe of discourse” by the individual. Conversion narrative reflects not only details of an individual experience but also peculiarities of the religious tradition.

Thus, conversion appears to be a specific discursive practice or a religious communication related to producing a narrative, which, on the one hand, reflects changes occurring to a person who passed through a conversion experience, and on the other hand the narrative itself preconditions such changes by means of adaptation of a canonic language of the religious group.

Cases considered in this paper allow for the conclusion about steady communicative conversion models at the level of Evangelical Protestantism, which have a predetermined plotline and discursive practices. By means of a canonic language such discourse defines a respective “plot” or a “canon” in terms of which the convert’s autobiography splits into time before conversion, conversion stage itself and time after conversion (usually with positive connotations). Old reality as well as collective teams and significant “others” which previously were its intermediaries get a new interpretation. Everything proceeding to the religious experience is now seen as a preparation to it and everything following it emerges from its new reality. Individual aspects of the past removed, others are defined in a new way, and those being incompatible are now connected. The process of biographical reconstruction is never-ending, however some events of the autobiography may get “forgotten” and their place will be taken by other ones – related to a passed through experience.

Depending on a communicative situation, converts may use individual elements of his “religious biography” or reproduce it “from the beginning to the end”. This “canon” may also be based on a suggestion that communication participants understand what is appropriate in such narration and may be included into it. Eventually, in the course of time, participants of the considered evangelical communities work out a long-held text of their religious biography, which may be used at any moment of time. In such a perspective, a self-vision or a narrative identity emerges through adaptation of canonic narrations of its community. Consequently, the group language limits possibilities of an individual narration. Thus, stories become shared not only due to similarity of individual experiences but also due to emerge of narrative patterns for entering the group which are created by virtue of telling and retelling other stories. Each story contributes to creation of this common narrativity. Apart from its didactic function, a conversion narrative performs a function of creation and maintaining a collective identity. From one point of view, this is an act of self-affirmation as a community member for the teller, from the other point of view it is a means of a community integration based on common topics and similar experience.

Dmytro Myronovych holds academic degrees from the Institute of Sociology NAS of Ukraine and currently works as a Docent (Associate professor) in Sociology at the Ukrainian Catholic University. His current research interests include the study of religious changes in post-communist countries, the sociology of religion, religious conversation.

Afiliacja autora:

Associate Professor at Department of Sociology, Faculty of Humanities, Ukrainian Catholic University, Lviv, St. Ilariona Sventsitskoho, 17, Lviv, 79011, Ukraine

email: dmyronovych@ucu.edu.ua

Bibliography:

Beckford, J.A. (1978). Accounting for Conversion. British Journal of Sociology, vol. 29, pp. 249–262.

Berger, P. (1980). The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. New York: Anchor Press.

Csordas, Thomas J. (1987). Genre, Motive, and Metaphor: Conditions for Creativity in Ritual and Language. Cultural Anthropology, vol. 2, pp. 445–469.

Geertz, С. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Bane Book.

Hood, R.W. Jr., Hill, P.C., Spilka, B. (2009). The Psychology of Religion (4th Edition). New York: The Guilford Press.

Lofland, J., & Skonovd, N. (1981). Conversion motifs. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 20(4), pp. 373–385.

Lofland, J., & Stark, R. (1965). Becoming a world saver: A theory of conversion to a deviant perspective. American Sociological Review, vol. 30, pp. 863–874.

Luckmann, Th. (1987). Kanon und Konversion . In: Jan Assmann (bearb.), Kanon und ffnsur. Beitrdge zur Archaologie der litercmschen Kommunikation II. Munchen: Fink, S. 38–46

Paloutzian, R. F., Richardson, J. T., & Rambo, L. R. (1999). Religious conversion and personality change. Journal of Personality, vol. 67, pp. 1047–1079.

Popp-Baier, U. (2001). Narrating embodied aims. Self – transformation in conversion narratives a psychological analysis [41 paragraphs]. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum Qualitative Social Research, vol. 2(3), Art. 16, 2001. Available on the Internet at http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/911/1991

Popp-Baier, U. (2002) Conversion as a Social Construction: A Narrative Approach to Conversion Research. In: C.A.M. Hermans, G. Immink, S. De Jong, J. van der Lans (eds.), Social Constructionism and Theology. Leiden: Brill, pp. 41–61.

Rambo, L. R. (1993). Understanding religious conversion. New Haven: Yale University Press.

Richardson, J. T. (1985a). The active vs. passive convert: Paradigm, conflict in conversion/recruitment research. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24(2), pp. 163–179.

Richardson, J.T. (1985). The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion / Recruitment Research. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, pp. 119–236.

Rosenthal, G. (1997). National identity or multicultural autobiography? Theoretical concepts of biographical constitution grounded in case reconstructions. The Narrative Study of Lives, vol. 5, pp. 21–39.

Snow, D.A. & Machalek, R. (1984). The Sociology of Conversion. Annual Review of Sociology, vol. 10, pp. 167–190.

Sremac, S., Ganzevoort R. (2013). Testimony and transformation: Addiction, meaning and spiritual change. In: H. Westerink (ed.), Constructs of Meaning and Religious Transformation: Current Issues in the Psychology of Religion (pp. 223–238). Wien: Vienna University Press.

Staples, C. L., Mauss, A. L. (1987). Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Conversion. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, pp. 133–147.

Stark, R., Roger F. (2000). Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley: University of California Press.

Stark, R., Bainbridge, W.S. (1980). Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and Sects. American Journal of Sociology, vol. 85 (6), pp. 1376–95.

Stromberg, P. G. (1993). Language and Self-Transformation. A study of the Christian conversion narrative. New York: Cambridge University Press.

Taves, A. (2009). Religious Experience Reconsidered: A Building Block Approach for the Study of Religion and Other Special Things. Princeton: Princeton University Press.

Ulmer, B. (1988). Conversion Stories as a Reconstructive Genre. Narrative Devices and Strategies in Reconstructing a Conversion Experience. Zeitschrifi fur Soziologie, vol. 17, S. 19–33.

Бергер, П. (1995). Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: «Медиум», 1995. – С. 75.

Джеймс, У. (1993). Многообразие религиозного опыта: пер. с англ./ У. Джеймс; РАН. Ин-т философии. – М.: Наука.

Ипатова, Л.П. (2008). Современные особенности освоения православной религиозности // Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики. М.: РОССПЭН, 2008. С. 409–456.

Ярская-Смирнова, Е.Р. (1997). Нарративный анализ в социологии. Социологический журнал, №3, С.38–61.

Cytowanie:

Myronovych Dmytro, (2015), Narrativization of religious conversion experience in the environment of Evangelical Protestantism in Ukraine, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 95–114 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

Narratywizacja doświadczenia konwersji religijnej w środowisku ewangelikalnych protestantów

Streszczenie:

Narratywizacja doświadczenia konwersji religijnej w środowisku ewangelikalnego protestantyzmu na Ukrainie

Doświadczenie konwersji religijnej, a także odpowiadająca temu doświadczeniu narracja, pozostają zasadniczymi elementami ewangelikalnej tradycji religijnej. W przypadku konwersji na ewangelikalny protestantyzm na Ukrainie daje się zauważyć, że narracje towarzyszące temu procesowi nie mają unikalnego charakteru w tym sensie, że sposoby ich konstruowania, właściwa im fabuła i zabiegi retoryczne, nie różnią się zasadniczo od narracji towarzyszących konwersjom w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej. Rozważane w ramach artykułu przypadki pozwalają zatem na sformułowanie konkluzji, zgodnie z którą istnieją ustabilizowane komunikacyjne modele konwersji.

Konwersja w takim przypadku może być postrzegana jako szczególna praktyka dyskursywna, czy też jako rodzaj komunikacji religijnej, wytwarzająca określoną narrację, która – z jednej strony – odzwierciedla zmiany zachodzące w jednostce doświadczającej konwersji, z drugiej zaś – sama ta narracja, poprzez adaptację języka właściwego danej grupie religijnej, stanowi dla tej zmiany punkt wyjścia.

Słowa kluczowe: konwersja religijna, narracje konwersyjne, ewangelikalny protestantyzm, analiza językowa, dyskurs konwersyjny.

1 SNF Grant CR11I1L_135348 “Region, Nation and Beyond. A Transcultural and Interdisciplinary Reconceptualization of Ukraine”

2 In the English-speaking world, evangelical became a common label used to describe the series of revival movements that occurred in Britain and North America during the eighteenth and nineteenth centuries. Contemporary Evangelicalism maintains that religion is a matter between the individual and God and is therefore above all the experience of the individual that may create a significant link with the divine. The Bible (and not the Church) is the only trustworthy guide in moral and spiritual matters for the individual.

3 The Charismatic Movement is the international trend of historically mainstream congregations adopting beliefs and practices similar to Pentecostals. Fundamental to the movement is the use of spiritual gifts. Among Protestants, the movement began around 1960. Charismatic Christians believe that the gifts of the Holy Spirit as described in the New Testament are available to contemporary Christians through the infilling or baptism of the Holy Spirit. These spiritual gifts are believed to be manifest in the form of signs, miracles, and wonders, including, but not limited to, speaking in tongues, interpretation of tongues, prophecy, healing, and discernment of spirits.

czy.sciec.pl

Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi. (A)teizm oraz jego etyczne konsekwencje w myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa i Jeana Paula Sartre’a

Katarzyna Kornacka-Sareło
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Abstrakt:

Celem autorki niniejszego artykułu było ukazanie podobieństw pomiędzy żydowską filozofią dialogu a doktryną egzystencjalną, na przykładzie myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa oraz Jeana-Paula Sartre’a. Wszyscy trzej filozofowie stoją na stanowisku radykalizmu etycznego. W ich doktrynach zachodzi silne sprzężenie zwrotne pomiędzy etyką a ontologią: zachowania godziwe w porządku etycznym pozwalają podmiotowi aktów moralnych na uzyskanie ontycznego statusu człowieka. Proces stawania-się-człowiekiem postrzegany jest przez myślicieli jako dynamiczny oraz trwały. Chociaż Lévinas i Buber opowiadają się za istnieniem niepoznawalnego bytu transcendentnego, to jednocześnie podkreślają oni w swoim dyskursie, że za stan świata odpowiedzialny jest każdy z nas, nie zaś bóstwo – transcendentne, odległe, właściwie nieobecne. Z kolei, oskarżany o anarchizm i nihilizm Sartre sformułował podobnie radykalną teorię etyczną. Deklarując zaś konsekwentny ateizm, sprawił, że jego myśl wydaje się pozbawiona jakichkolwiek aporii. Skoro bowiem Bóg nie istnieje, to po pierwsze nie mają znaczenia kwestie teodycealne, po drugie zaś każdy człowiek skazany jest na wolność, ponosząc całkowitą odpowiedzialność za swoje czyny.

Tak więc, uprawomocniona wydaje się teza, że wszyscy trzej filozofowie dążyli do skonstruowania autonomicznych teorii moralnych, a także starali się odizolować porządek teologiczny od stricte filozoficznego dyskursu, niezależnie od własnych przekonań religijnych.

Słowa kluczowe:

Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Jean-Paul Sartre, filozofia dialogu, egzystencjalizm, ateizm, etyka odpowiedzialności, radykalizm etyczny.

Wstęp

Od dłuższego już czasu nie wydaje mi się w pełni uzasadnione usilne dążenie do klasyfikowania nurtów myśli filozoficznej, do oddzielania, strukturyzowania, schematyzowania i różnicowania doktryn pozornie odmiennych. Wielokrotnie zadawałam sobie pytanie, dlaczego nie widzi się podobieństw zachodzących, na przykład, pomiędzy doktryną języka wypracowaną przez semicką myśl mistyczną a filozofią Hansa-Georga Gadamera. Jak można nie dostrzegać, że zarówno Hebrajczycy, jak i Gadamer głoszą niemal tożsamą doktrynę ontologiczną: istnieje tylko to, co jest konstytuowane lingwistycznie: aby zaistniał byt, musi uprzednio zaistnieć słowo wyrażające desygnat (Gadamer, 2013, ss. 59–60). Podobnie rzecz się ma z, jakoby, klasycznie okcydentalnym stoicyzmem, którego ojcem był Zenon z Kition, Fenicjanin, a więc Semita (Reale, s. 317). Osobiście, nie zaskakuje mnie zatem uderzające podobieństwo między doktryną stoickiej „pneumy logicznej” a „tchnieniem świętości”, ruach ha-kodesz, boską mocą sprawczą, powołującą do istnienia i przenikającą poszczególne byty fizyczne, zgodnie z poglądami żydowskich kabalistów[1].

Oczywiście, powyższe rozważania mogą nie budzić poważniejszego namysłu bądź nawet wydawać się niedorzeczne, zważywszy na fakt, że niewiele osób w Polsce zajmuje się tak zwaną filozofią żydowską[2], a jeszcze mniej jest takich, którzy badają żydowską myśl mistyczną. Wielu natomiast polskich filozofów dość chętnie wypowiada się na temat współczesnej filozofii dialogu, podziwia myśl Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa czy Józefa Tischnera, z nieukrywanym zachwytem zwracając uwagę szczególnie na takie motywy jak „spotkanie z wiecznym Ty” lub „Nieskończoność w Twarzy Drugiego”. Tymczasem ani owo „wieczne Ty” Bubera, ani wspomniana tu „Nieskończoność w Twarzy” Lévinasa nie świadczą o teizmie tych filozofów, przynajmniej w takim znaczeniu, w jakim życzyliby tego sobie polscy filozofowie – chrześcijanie, ponieważ określenie „filozofowie chrześcijańscy” stanowi, jak mi się wydaje, kontradykcję. Podobnie ani Bubera, ani Lévinasa nie można nazwać „filozofami judaistycznymi”. Brzmiałoby to przecież absurdalnie, chociażby w kontekście słów pierwszego z wymienionych tu myślicieli, który wyraźnie stwierdza, że (…) Krytyczny ateizm (…) jest mówioną w trzeciej osobie – w formie mowy o idei – modlitwą filozofa do Boga, który znów stał się nieznany. Nadaje się ona do tego, aby poruszyć ludzi religijnych i pozwolić im wyruszyć z centrum odbóstwionej rzeczywistości ku nowemu spotkaniu. Na swej drodze niszczą oni obrazy, które – co jasno widać – nie mogą już prawdziwie przedstawiać Boga (Buber, 1994, s. 41).

O wiele bardziej znana i zrozumiała, w ogólnym odbiorze, wydaje się natomiast myśl Jeana – Paula Sartre’a, uznawanego za ateistę, nihilistę i anarchistę (Sartre, 2001, ss. 125–128), podważającego przyjęte przez społeczeństwo wartości: te szczególnie, które wiążą się z wiarą w Boga „za dobro wynagradzającego” i „za zło karzącego”. O ile jednak analiza tekstów Sartre’a pozwala obronić twierdzenie o konsekwentnym ateizmie francuskiego egzystencjalisty, o tyle zupełnie bezzasadne wydaje się nazywanie go nihilistą, skoro stanowisko etyczne, jakie postulował, można określić jako radykalizm moralny, do złudzenia przypominający postulaty formułowane również przez Lévinasa czy Bubera – filozofów zakładających istnienie niedefiniowalnego i niepoznawalnego Boga, Dei absconditi, który tak swój własny los, jak i historię świata powierzyć miał człowiekowi. Zastanawiają mnie zatem powody, dla których wyznacza się zazwyczaj linię demarkacyjną pomiędzy przestrzenią doktrynalną określaną jako filozofia dialogu a myślą egzystencjalną[3], chociaż liczne motywy, idee i koncepcje pojawiające się w obu nurtach są wręcz tożsame.

(A)teizm żydowskich dialogików

Większość spośród osób czytających niniejszy tekst pamięta zapewne słowa Władysława Tatarkiewicza, który w pierwszym tomie Historii filozofii napisał: (…) w r. 399 fabrykant Anytos, mówca Likon i poeta Meletos wnieśli przed sąd przysięgłych skargę na Sokratesa, że winien jest bezbożności oraz demoralizacji młodzieży. Sąd uznał winę Sokratesa. O karze śmierci nie myśleli zapewne ani oskarżyciele, ani sędziowie; tak ciężki wymiar kary wywołała postawa Sokratesa, który winy swej nie uznał, przeciwnie, kładł nacisk na doniosłość swej działalności (Tatarkiewicz, 1978, s. 72–23). Tym, co wydaje się łączyć Lévinasa, Bubera, a zwłaszcza Sartre’a, z Sokratesem jest właśnie pewien rodzaj „wyznawanego” przez wszystkich tych filozofów ateizmu, mimo że w przypadku Lévinasa i Bubera ateizm nie oznacza niewiary w istnienie bóstwa: ateizm ten rozumieć raczej należy jako brak identyfikacji z religią instytucjonalną oraz przekonanie, że za dobrostan świata odpowiada nie taki lub inny Bóg, ale zwykli ludzie, którzy powinni korzystać ze swojej wolności w sposób odpowiedzialny.

W Polsce Lévinas kojarzony jest zazwyczaj z Czterema Lekturami Talmudycznymi (Lévinas, 1995) oraz, rzecz jasna, z Nieskończonością rozbłyskującą w Twarzy Drugiego (Lévinas, 2002, s. 234). Dość łatwo jest go zatem zakwalifikować jako myśliciela religijnego, a nawet teologa judaizmu. Tymczasem, ten powojenny filozof żydowsko-francuski wyraża się przecież jasno w jednym ze swoich esejów zawartym w tomie Trudna wolność: (…) Co oznacza to cierpienie niewinnych? Czyż nie świadczy ono o świecie bez Boga, o ziemi, na której człowiek sam rozstrzyga o Dobru i Złu? Najprostszą i najbardziej powszechną reakcją jest opowiedzenie się za ateizmem. Reakcja ta jest najzdrowsza dla tych wszystkich, którym dotąd nieco prymitywny bóg rozdawał nagrody, wymierzał kary lub przebaczał grzechy, i w swej dobroci traktował ludzi jak wieczne dzieci. (…) Na drodze wiodącej do jedynego Boga znajduje się postój bez Boga. Prawdziwy monoteizm winien udzielić odpowiedzi na uzasadnione wymogi ateizmu (Lévinas, 1991, s. 151).

A zatem, Lévinas, nie potępia ateistów, uznając ich argumenty za trafne. Opowiada się jednak za koncepcją Boga absolutnie niedefiniowalnego, któremu nie należy przypisywać cech antropomorficznych[4]. Bóg Lévinasa jest współcierpiący i bezsilny, niezdolny do podjęcia jakiejkolwiek interwencji. Tym samym, nie jest On również ani „magikiem”, ani „kuglarzem”, zdolnym sprawić cud, ustanawiając ład i porządek we wszechświecie. Co więcej, zdaniem Lévinasa, tylko „metafizyczny ateizm” jest w stanie implikować „wiarę oczyszczoną z mitów”, a sam (…) ateizm stanowi warunek prawdziwej relacji z prawdziwym Bogiem καϑ’ αὐτὸ (Lévinas, 2002, s. 78). Z drugiej zaś strony, jedynie ateista – ktoś, kto nie wierzy w nadprzyrodzone działanie nadludzkiej potęgi – nawiązuje prawdziwą relację z bóstwem, dzięki poprawnej postawie etycznej. Innymi słowy ateista, w takim ujęciu, przejmuje na siebie całkowitą odpowiedzialność za rzeczywistość we wszystkich jej wymiarach i, przede wszystkim ponosi odpowiedzialność za „Innego”, wobec którego jest – absolutnie – zobowiązany, którego zakładnikiem się staje, zupełnie niezależnie od swojej wiary bądź niewiary w niewyrażalnego i nieujmowanego ani empirycznie, ani spekulatywnie Boga: (…) Ateizm metafizyka znaczy pozytywnie, że stosunek z Metafizycznym jest zachowaniem moralnym, a nie teologią, nie tematyzacją, nawet jeśli przynosi ona poznanie atrybutów Boga przez analogię. Bóg wznosi się do swej najwyższej i ostatecznej obecności przez sprawiedliwość, jaką oddajemy ludziom (…). Metafizyka dzieje się więc tam, gdzie zachodzi relacja społeczna – w naszych stosunkach z ludźmi (Lévinas, 2002, ss. 78–79).

Tak więc, istotą w pełni odpowiedzialną za stan „tego świata” jest człowiek, czyli każde „ja” rozumiane tu jako podmiot działania moralnego. Ludzie nie mogą liczyć na żadną boską interwencję, do której bóstwo nie jest zdolne. Muszą natomiast uświadomić sobie problem własnej wolności. Mimo że uznać ją można za wartość, to bywa ona niekiedy niewygodna, męcząca i bolesna. Może być ona rozumiana jako „wolność do”, bądź też jako „wolność od”. Jak wszyscy inni, również ja sama jestem „wolna do”, co oznacza, iż mogę podjąć decyzję dotyczącą realizacji czynu pozytywnego w porządku etycznym, niezależenie od tego jak wiele trudu lub wyrzeczeń ten akt miałby mnie kosztować. Jestem również „wolna od”: mimo że rozpoznaję swoją powinność moralną, mogę ją zanegować, z rozmysłem powstrzymując się od realizacji prawego aktu moralnego, co zapewnia mi, przynajmniej doraźnie, pewien komfort i wygodę, jak również zewnętrzny spokój. Jest to jednak spokój pozorny, iluzoryczny, ponieważ – wbrew wszelkim uwarunkowaniom i samousprawiedliwieniom – pozostaję nadal świadoma powinności, której nie zrealizowałam. Poczucie zaś niespełnienia obowiązku bywa zazwyczaj dręczące, zakładając oczywiście, iż podmiot moralny jest rozumną, myślącą i współodczuwającą jednostką, a nie psychopatą czy socjopatą, któremu wystarcza, jak to określa Lévinas, (…) zwierzęce zadowolenie z siebie (Lévinas, 2002, s. 170). Ludzka wolność jest zatem naprawdę i dosłownie „trudna”. „Wolność do” implikuje bowiem zanegowanie własnych potrzeb, prowadząc nawet do auto-anihilacji. Nadrzędną powinność moralną stanowi przecież udzielenie odpowiedzi na (…) istotową nędzę Innego (Lévinas, 2002, s. 256). Żeby zaś adekwatnie zaradzić „nędzy Innego”, należy zakwestionować osobistą „wolność od”, co z kolei implikuje cierpienie podmiotu moralnego, skazanego na podejmowanie decyzji oraz radykalnych wyborów, a także pozbawionego boskiego, nadprzyrodzonego wsparcia. Człowiek-skazaniec pozostaje zatem sam w ateologicznej przestrzeni swojego życia i sumienia, choć oczywiście, żydowski filozof nie neguje istnienia bóstwa jako takiego. Niezależnie jednak od istnienia bądź nieistnienia bytu absolutnego, jesteśmy tutaj sami – zdolni sprawić, aby los Innego stawał się lepszy, ale też zdolni zamienić życie Innego w piekło: (…) Zdaniem, w którego słowach słychać samego Boga, nie jest „wierzę w Boga”. Język religijny, który poprzedza wszelką religijną wypowiedź, nie jest dialogiem. Ten język to „oto jestem” (me voici), które mówię bliźniemu, oddając mu się, zwiastując mu pokój, to znaczy moją za niego odpowiedzialność (Lévinas, 2008, s. 153).

Podobne wątki odnaleźć można w myśli Bubera, choć na pozór wydaje się on zdecydowanie mniej radykalny niż Lévinas. Buber dopuszcza przecież możliwość wchodzenia podmiotu w relacje przedmiotowe z innymi ludźmi, uznając je za konieczne i naturalne (Buber, 1992, s. 60). Tym niemniej, wychowany we Lwowie filozof dokonuje także znamiennej dystynkcji, przeciwstawiając „człowieka religijnego” „człowiekowi moralnemu”, (…) poczuwającemu się jeszcze do obowiązku i winy wobec świata (Buber, 1992, s. 107). Co więcej, zdaniem Bubera, działania pozytywne w porządku etycznym są warunkiem ontycznego statusu człowieka, który nie „jest”, lecz wciąż, nieustannie „staje się” w procesie egzystencji polegającej na „spotykaniu” drugiego człowieka: (…) Staję się Ja w zetknięciu z Ty. Stając się Ja, mówię Ty. Każde prawdziwe życie jest spotkaniem (Buber, 1992, s. 45). Stawanie-się-człowiekiem jest zatem możliwie dzięki aktom moralnym, polegającym na realizacji obowiązków wobec innych ludzi, jak również na realizacji własnego powołania, a raczej niełatwego przeznaczenia będącego niczym innym jak tylko (trudną) „wolnością do”. Polemizując z Carlem Gustavem Jungiem, Buber stwierdza: (…) ja jednak myślę, że ten, kto odczuwa brzemię przeznaczenia, co jakiś czas słyszy głos wewnętrzny zupełnie innego rodzaju – właśnie głos sumienia, który porównuje go takim, jakim jest, z takim, kim było mu przeznaczone zostać; tyle że w wyraźnej opozycji do Junga opowiadam się za tym, że każdy człowiek został do czegoś powołany. Inną sprawą jest już to, że przed tym powołaniem najczęściej udaje się z powodzeniem ujść (Buber, 1994, s. 79).

Mimo że Buber wielokrotnie deklaruje głęboką wiarę w Boga, to podkreśla także, iż nie można dowieść istnienia Absolutu[5].Teoria moralna, którą skonstruował, nie może też zostać określona jako teonomiczna lub dogmatyczna. Jest ona natomiast etyką odpowiedzialności. W myśli żydowskiego filozofa dialogu jedynym autorem tak dobra, jak i zła jest człowiek obdarzony wolnością i zdolnością do podejmowania wyborów oraz decyzji, które kształtują jego samego, innych ludzi, cały świat. Żadna religia, religijne praktyki czy dogmaty nie są w stanie znieść i zagłuszyć osobistej powinności, a nawet mogą one (…) zniekształcić oblicze Boga (Buber, 1992, s. 225), przysłaniając objawienie. Jednocześnie, twierdzi filozof, również ateiści, czyli ludzie negujący istnienie tego-co-metafizyczne, mogą odczuwać obecność bóstwa, dzięki umiejętności oraz woli prowadzenia dialogu ze wszystkim, co ich otacza, a także odpowiedzialności za wszystko, co istnieje[6]: (…) Odpowiadamy chwili, ale jednocześnie odpowiadamy na nią, za nią. Została złożona w nasze ręce nowo stworzona konkretność świata i za nią odpowiadamy. Spojrzał na ciebie pies – jesteś odpowiedzialny za jego spojrzenie, dziecko chwyciło cię za rękę – jesteś odpowiedzialny za jego dotknięcie, kłębi się wokół ciebie tłum – jesteś odpowiedzialny za jego kłopoty (Buber, 1992, s. 224).

Ateizm francuskiego egzystencjalisty

Należy się zgodzić z Małgorzatą Kowalską, która pisze, że (…) metafizyczne podstawy egzystencjalizmu w wersji Sartre’owskiej zestarzały się szybciej i chyba bardziej nieodwracalnie niż popularniejsze rozważania o wolności, odpowiedzialności i zaangażowaniu, zawarte w L’existentialisme est un humanisme, które ugruntowują powojenną aktywność Sartre’a jako lewicowego intelektualisty (Kowalska, 2001, ss. 28–29). W istocie, esej Jeana-Paula Sartre’a, zatytułowany Egzystencjalizm jest humanizmem (Sartre, 2001), z punktu widzenia etyka, nie wydaje się mniej wartościowy niż, na przykład, Ja i Ty Martina Bubera (Buber, 1992). Francuski filozof zawarł bowiem w swoim zwięzłym tekście bardzo spójny wykład na temat ludzkiej wolności i odpowiedzialności jako konstytuentów człowieczeństwa. Tym natomiast, co odróżnia, do pewnego stopnia, myśl Sartre’a od doktryn wypracowanych przez Bubera czy Lévinasa, jest programowy i konsekwentny ateizm francuskiego myśliciela. Rezultatem owego ateizmu staje się założenie, iż człowiek jest zarazem prawodawcą oraz tym, kto ma realizować nakazy prawa moralnego. Z drugiej zaś strony Sartre podkreśla, że ładu świata nie broni i nie chroni żadna wyższa, nadnaturalna instancja, a forma mundi zależy – tylko i wyłącznie – od ludzi: zupełnie osamotnionych, niekiedy bezradnych i złych, czasami silnych i prawych, w zależności od tego, jacy się stali w procesie egzystencji.

Teoria moralna Sartre’a oparta została na jego podstawowym założeniu ontologicznym i jednocześnie antropologicznym, głoszącym, że istnienie poprzedza istotę[7]. Innymi słowy, zdaniem Sartre’a, każdy człowiek jest w momencie swoich narodzin czystą potencjalnością – jest tylko projektem. Nie można orzekać o jego istotowych cechach, ponieważ nie ukonstytuował się jeszcze w swoim człowieczeństwie. Istniejąc, czyli żyjąc, uzyskuje określone cechy – pozytywne bądź negatywne w porządku etycznym. Od wyborów i postępowania człowieka jest całkowicie uzależniona jego kondycja ontyczna, a tym samym jego istota: Człowieka w pojęciu egzystencjalisty nie można zdefiniować dlatego, że jest on pierwotnie niczym. Będzie on czymś dopiero później, i to będzie takim, jakim się sam uczyni. A więc nie ma natury ludzkiej, ponieważ nie ma Boga, który by ją w umyśle swym począł. (…) Człowiek jest przede wszystkim projektem przeżywanym subiektywnie miast być pianą, pleśnią czy kalafiorem. Człowiek przede wszystkim będzie tym, co stanowi realizację jego woli (Sartre, 2001, ss. 131–132).

Po raz kolejny, podobnie jak ma to miejsce w przypadku filozofów dialogu, mamy tu więc do czynienia z motywem odpowiedzialności i postulatem zaangażowania w restaurację moralnego porządku. Zdaniem Sartre’a, tym, kto jest w pełni odpowiedzialny za własny los i własne przeznaczenie, jest sam człowiek. Winien on dążyć do ukonstytuowania się w swojej – ludzkiej – podmiotowości, nie zaś zatrzymać się na etapie „piany, pleśni czy kalafiora”. Co więcej, stwierdza filozof, iż nieodzowne dla mojego istnienia są relacje z drugim człowiekiem, (…) który jest wolnością postawioną wobec mnie, wolnością, której myśl i wola może mnie bądź aprobować, bądź mi się przeciwstawiać (Sartre, 2001, ss. 153–154). Ponownie zatem, pojawia się w myśli Sartre’a motyw tożsamy z doktryną dialogiczną: jeśli człowiek jest wolnością, oznacza to, że podstawową cechą ludzkiego bytu jest wolność wyboru, którą można określić jako „wolność do”. Wybierając dobro, co nie zawsze jest łatwym zadaniem, opowiadając się za sprawiedliwością (w tym również społeczną), podmiot moralny staje się człowiekiem. Wybierając zło i postępując niesprawiedliwie wobec innych osób, nie partycypuje w idei tego-co-ludzkie. Proces stawania się człowiekiem nigdy się nie kończy, jest wiecznotrwały, (…) gdyż człowiek zawsze tworzy się na nowo (Sartre, 2001, s. 166). Innymi słowy, nieustannie i z równym zaangażowaniem, winniśmy potwierdzać własne człowieczeństwo, chociaż nikt nas do tego nie zmusza i chociaż nie istnieje żadna nadludzka potęga, której mielibyśmy się lękać. Nikt nas także nie zwolni z realizacji obowiązku moralnego i nic nas nie usprawiedliwi: ani Bóg, ani żadna domniemana „natura – istota” ludzka. Wszystko zależy od naszej odwagi bycia „wolnością do”, czyli decyzji bycia człowiekiem, nie zaś, na przykład, „kalafiorem”.

Stanowisko etyczne Sartre’a nie wydaje się zatem mniej radykalne od doktryn żydowskich dialogików. Francuski filozof akcentuje nawet zasadność formułowania ocen aktów moralnych dokonywanych przez innych ludzi, uznając takie oceny za prawomocne, uzasadnione i konieczne: (…) Można jednak osądzać, ponieważ – jak już mówiłem – wybiera się wobec innych i wybiera się siebie wobec innych (…). Można osądzić człowieka, mówiąc, że działa on w złej wierze. Jeżeli określiliśmy człowieka jako wolny wybór bez usprawiedliwień i bez oparcia – to każdy człowiek, który zasłania się swoimi namiętnościami, każdy człowiek, który odwołuje się do determinizmu – jest człowiekiem zakłamanym (Sartre, 2001, s. 160).

Uwagi końcowe

Przeprowadzone analizy wybranych tekstów Lévinasa, Bubera i Sartre’a pozwalają, jak się wydaje, na ukazanie znaczących podobieństw istniejących pomiędzy myślą dialogiczną i egzystencjalną. Wszyscy wymienieni tutaj filozofowie stoją na stanowisku radykalizmu etycznego, podkreślając konieczność akceptacji innych ludzi i kształtowanie postawy niesymetrycznej odpowiedzialności. We wszystkich doktrynach zachodzi silne sprzężenie zwrotne pomiędzy etyką a ontologią: zachowania godziwe w porządku etycznym pozwalają podmiotowi aktów moralnych na ukonstytuowanie się w człowieczeństwie. Innymi słowy, postawa moralna pozostaje – tak w myśli żydowskich filozofów dialogu, jak również Jeana-Paula Sartre’a – niezbędnym warunkiem uzyskania ontycznego statusu człowieka. Proces stawania-się-człowiekiem postrzegany jest przez myślicieli jako dynamiczny oraz trwały.

Chociaż Lévinas i Buber opowiadają się za istnieniem niepoznawalnego, niemitycznego, areligijnego bytu transcendentnego, to jednocześnie podkreślają oni w swoim dyskursie, że za stan świata i ludzi w świat uwikłanych odpowiedzialny jest każdy z nas. Takie bądź inne bóstwo –transcendentne, odległe, właściwie nieobecne[8] – nie jest w stanie przejąć na siebie tej odpowiedzialności. Bóstwo to nie może zmieniać niczyjego życia na lepsze, występując w roli Dei ex machina. Tak więc jedynymi aktorami dramatu istnienia są ludzie podejmujący osobiste oraz autonomiczne wybory moralne. Wybory te są zazwyczaj trudne: osamotniony przez bóstwo człowiek zdany jest wyłącznie na siebie. Niejednokrotnie zaś, pozostając „wolnym do”, musi on zanegować własne potrzeby, dążenia i namiętności, na rzecz dobra innych osób. Z kolei – jakoby – anarchistyczny i nihilistyczny Sartre sformułował podobnie radykalną teorię etyczną. Sartre, deklarując jednak ateizm, sprawił, że jego myśl wydaje się pozbawiona jakichkolwiek aporii. Skoro bowiem Bóg nie istnieje, to po pierwsze nie mają znaczenia kwestie teodycealne, po drugie zaś każdy człowiek skazany jest na wolność, ponosząc całkowitą odpowiedzialność za swoje czyny. Jeżeli dopuściłby się zła, nikt i nic nie może go usprawiedliwić w nie-deterministycznej rzeczywistości, pozbawionej Demiurga – Prawodawcy.

Oczywiście, można uznać powyższe rozważania za karkołomne, zważywszy szczególnie na zupełnie odmienne tradycje narodowościowe i kulturowe, w których wyrośli Buber, Lévinas i Sartre, jak również na zróżnicowane okoliczności ich życia i wykształcenie. W moim jednak odczuciu, uprawomocniona wydaje się teza, że wszyscy trzej filozofowie dążyli do skonstruowania autonomicznej teorii moralnej, a także starali się odizolować porządek teologiczny od stricte filozoficznego dyskursu, niezależnie od własnych przekonań religijnych. Żydowscy dialogicy mogliby zostać także określeni jako egzystencjaliści, a Sartre mógłby uchodzić za filozofa dialogu – myśliciela skoncentrowanego na powinności dostrzegania potrzeb drugiego człowieka i wyświadczania mu dobra, nawet wbrew własnym instynktom czy pragnieniom.

Wszyscy trzej etycy głoszą ponadto bardzo proste przesłanie, które zostało wyraźnie sformułowane przez Sartre’a : (…) Jesteśmy tutaj sami, nic nas nie usprawiedliwi (Sartre, 2001, s. 139). Gdyby bowiem Bóg istniał, to On właśnie uczyniłby nas odpowiedzialnymi za ład moralny. Obdarzywszy człowieka wolną wolą oraz wolnością wyboru, Bóg mógłby zostać uznany za pośredniego przynajmniej autora zła i cierpienia nieodłącznie towarzyszących ludzkiemu istnieniu. On także byłby sędzią, który oceniałby nasze postępowanie, powstrzymując zarazem przed występkiem i wybaczając przewinienia. Jeżeli natomiast kwestionujemy istnienie Boga bądź też negujemy boską zdolność do interwencji w ziemskie sprawy, to tym bardziej nie powinniśmy czuć się bezkarni. Przeciwnie, winniśmy dbać o wzajemne dobro i unikać zła, dążąc do ocalenia własnego człowieczeństwa.

dr Katarzyna Kornacka–Sareło jest doktorem nauk humanistycznych w zakresie filozofii i adiunktem w Zakładzie Kultury Judaizmu Europejskiego, UAM. Jej zainteresowania koncentrują się wokół zagadnień współczesnej filozofii żydowskiej, mistycyzmu żydowskiego, żydowskiej myśli feministycznej. W kręgu jej badań znaleźli się do tej pory Martin Buber, Eliezer Berkovits, Hans Jonas, Richard Rubenstein, Emmanuel Lévinas, Rachel Elior. Prowadzi także badania nad wybranymi dziełami literackimi (Elie’go Wiesela, Szymona An-skiego, Juliana Stryjkowskiego, Bułata Szałwowicza Okudżawy), starając się odsłonić filozoficzne założenia doktrynalne, które stanowią dominantę strukturalną świata przedstawionego analizowanych utworów, niezależnie od ich przynależności rodzajowej czy gatunkowej.

Afiliacja autora:

Zakład Kultury Judaizmu Europejskiego, Instytut Kultury Europejskiej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, ul. Kostrzewskiego 5-7, 62-200 Gniezno

email: kat.kor@amu.edu.pl

Bibliografia:

Buber, M. (1992). Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Buber, M. (1994). Zaćmienie Boga. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Gadamer, H. G. (2013). Prawda i metoda. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Kaplan, A. (1997). Sefer yetzirah. The Book of Creation In Theory and Practice. San Francisco: Weiser Books.

Kowalska, M. (2001). Wstęp. Pojęcia bytu i nicości w filozofii Sartre’a. W: J. P. Sartre, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem (s. 5–29). Warszawa: De Agostini – Ediciones Altaya.

Leaman, O. (2009). Egzystencjalizm żydowski: Rosenzweig, Buber i Soloveichik. W: D. H Frank, O. Leaman (red.). Historia filozofii żydowskiej (s. 827–847). Kraków: Wydawnictwo WAM.

Lévinas, E. (1991). Trudna wolność. Eseje o judaizmie. Gdynia: Wydawnictwo Atext.

Lévinas, E. (1995). Cztery lektury talmudyczne. Kraków: Oficyna Literacka.

Lévinas, E. (2002). Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lévinas, E. (2008). O Bogu, który nawiedza myśl. Kraków: Wydawnictwo Homini.

Reale, G. (2004). Historia filozofii starożytnej. Tom trzeci. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Sartre, J. P. (2001). Egzystencjalizm jest humanizmem. W: J. P. Sartre, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem (s. 117–189). Warszawa: De Agostini – Ediciones Altaya.

Tatarkiewicz, W. (1978). Historia filozofii. Tom pierwszy. Filozofia starożytna i średniowieczna. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Cytowanie:

Sareło Kornacka-Katarzyna, (2015), Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi. (A)teizm oraz jego etyczne konsekwencje w myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa Jeana Paula Sartre’a, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 117–126 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

We are alone, with no excuses. (A)theism and Its Ethical Consequences in the Thought of Martin Buber, Emmanuel Lévinas and Jean-Paul Sartre

Summary:

The aim of the current paper’s author was to present some connections between the Jewish Philosophy of Dialogue and the philosophy of Existentialism, as the works of Martin Buber, Emmanuel Lévinas and Jean-Paul Sartre show us. All of the three philosophers are ethically radical ones. A strong reciprocal action of ethics and ontology can be clearly seen in their doctrines, for, as these thinkers claim, some ethically positive behaviors enable the subject of moral acts to obtain the ontic status of man. Besides, the process of “becoming man” is perceived by the philosophers as dynamic and permanent. Although Lévinas and Buber postulate the existence of an incomprehensible and transcendent being, they also emphasize, in their discourse, that only human beings are responsible for other people and the world. Similarly, Sartre, who is usually accused of nihilism and anarchism, formulated his own – very radical – theory of responsibility. Declaring himself to be a consistent atheist, the French philosopher managed to make his thought free of any apories: if God does not exist, it implies, firstly, that theodicean questions are meaningless, and, secondly, that each man is condemned to be free. At the same time, he or she is completely responsible for his or her deeds.

Therefore, the thesis that all of the three philosophers successfully constructed autonomic moral theories seems to be justified. Besides, they also managed to separate a theological order from a stricte philosophical discourse, regardless of their own religious beliefs or convictions.

Keywords: Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Jean-Paul Sartre, Philosophy of Dialogue, Philosophy of Existentialism, Atheism, Ethics of Responsibility, Ethical Radicalism.

1 Por. Kaplan, 1997, s. 71: (…) In Hebrew, this is Ruach Hakodesh, usually translated as “Holy Spirit”. This is the usual term for divine inspiration, which in its higher forms also includes prophecy. (…) This Ruach Hakodesh is the “Breath of God” mentioned in the verse, “I will fill him with the Breath of God, with Wisdom, Understanding, and Knowledge”.

2 Przez filozofię żydowską rozumiem tu filozofię uprawianą przez myślicieli pochodzenia żydowskiego, w kontekście żydowskim: religijnym, językowym, kulturowym, społecznym.

3 Wyjątkiem od tej reguły okazał się Oliver Leaman, autor artykułu poświęconego Buberowi, zamieszczonego w stosunkowo obszernej „Historii filozofii żydowskiej”, wydanej w Polsce w roku 2009. Leaman wyraźnie dostrzega motywy egzystencjalistyczne w myśli Martina Bubera (Por. Leaman, 2009, ss. 831–835).

4 Por. Lévinas, 2008, s. 155: „Sensowność transcendencji nie ma charakteru ontologicznego. Transcendencji Boga nie można wypowiedzieć ani pomyśleć w języku bytu, stanowiącym żywioł filozofii, poza którym rozciąga się już tylko noc. Ale przepaść między sensownością filozoficzną a tym, co wykracza poza byt, czyli sprzeczność, jaką byłoby rozumienie Nieskończoności, nie znaczy, że Bóg nie ma sensu.

5 Por. Buber, 1992, s.125: (…) Istnienia wzajemności między Bogiem i człowiekiem nie da się udowodnić, tak jak nie da się udowodnić istnienia Boga.

6 Por. Buber, 1992, s. 225: Można ze wszystkich sił wzbraniać się przed obecnością „Boga”, a mimo to kosztować Go w ścisłym sakramencie dialogu.

7 Por. Sartre, 2001, s. 31: Co znaczy w tym wypadku, że egzystencja poprzedza istotę? To znaczy, że człowiek najpierw istnieje, zdarza się, powstaje w świecie, a dopiero później się definiuje.

8 Por. Lévinas, 2008, s. 145–146: (…) Aby formuła „transcendencja tak transcendentna, że aż nieobecna” była czymś więcej niż analizą niezwykłego słowa, trzeba było przywrócić temu słowu znaczenie całej intrygi etycznej – boskiej komedii, bez której to słowo nie mogłoby się pojawić. Komedii, która rozgrywa się w dwuznacznej scenerii świątyni i teatru, w taki jednak sposób, że śmiech więźnie nam w gardle, gdy zbliżamy się do bliźniego, to znaczy, kiedy widzimy jego twarz albo jego opuszczenie.

czy.sciec.pl

Rozwój radykalizmu salafickiego w Katalonii w kontekście działalności Hizb ut-Tahrir i innych organizacji

Stanisław Kosmynka
Uniwersytet Łódzki

Abstrakt:

Na przestrzeni ostatnich lat zaobserwować można proces radykalizacji części przedstawicieli młodego pokolenia muzułmanów mieszkających w krajach Europy Zachodniej i Południowej, której skrajną formę stanowi dżihadyzm. Jednocześnie od dawna trwa dyskurs dotyczący oblicza wielokulturowości, określanego przez koegzystencję z licznymi muzułmańskimi społecznościami (post)imigracyjnymi. W tym kontekście wskazywane są przykłady wyzwań dla integracji, a nawet ewentualnej krystalizacji w przyszłości tzw. „społeczeństw paralelnych” – zbiorowości odrębnych w sensie aksjonormatywnym, lecz mieszkających obok siebie na obszarze tego samego państwa. Hiszpania jest państwem, które również doświadcza zagrożeń ze strony funkcjonujących na jej terenie komórek ruchu globalnego dżihadu, których trajektorie aktywności na przestrzeni lat ewoluowały i przybierały różne formy pośrednich i bezpośrednich mechanizmów działalności terrorystycznej (zamach w Madrycie 11 marca 2004 r.). Obecnie szczególnie na terenie Katalonii aktywne są organizacje radykalnego salafizmu, odrzucające ideę integracji i optujące na rzecz odrębności, w skrajnych przypadkach legitymizujące nawet działania terrorystyczne na obszarze dawnej „Al-Ándalus”. Jednym z takich ugrupowań jest Hizb ut-Tahrir. Referat prezentuje mechanizmy i przesłanki działania tej i innych organizacji na terenie Katalonii oraz podejmuje refleksję na temat zagrożeń dla bezpieczeństwa regionu i całej Hiszpanii, płynących z ich działalności. Szczególny nacisk kładzie jednocześnie na aspekt wielokulturowości Hiszpanii i krystalizację wyzwań płynących z obecności radykalnych środowisk muzułmańskich.

Słowa kluczowe:

terroryzm, salafizm, Hiszpania, radykalizm, muzułmanie.

Współcześnie poważne wyzwania dla bezpieczeństwa i skuteczności prewencji antyterrorystycznej wynikają z radykalizacji części przedstawicieli młodego pokolenia muzułmanów mieszkających w krajach Europy Zachodniej i Południowej, której skrajną formę stanowi dżihadyzm. Jednocześnie trwa dyskurs dotyczący różnorodnych obliczy wielokulturowości, określanych przez koegzystencję społeczeństw krajów przyjmujących z licznymi muzułmańskimi wspólnotami (post)imigracyjnymi. W tym kontekście wskazywane są przykłady wyzwań dla integracji, a nawet ewentualnej krystalizacji w przyszłości w Europie tzw. „społeczeństw paralelnych” – zbiorowości odrębnych w sensie aksjonormatywnym, lecz mieszkających obok siebie na obszarze tego samego państwa.

Hiszpania już od prawie dwudziestu lat zmaga się z zagrożeniami ze strony funkcjonujących na jej terenie komórek ruchu globalnego dżihadu, których trajektorie aktywności na przestrzeni lat ewoluowały i przybierały różne formy pośrednich i bezpośrednich mechanizmów działalności terrorystycznej. Najbardziej wyrazistą ich manifestacją był zamach przeprowadzony w Madrycie 11 marca 2004 r. przez franczyzę Al-Kaidy. Zapleczem ideowym ekstremizmu w Hiszpanii i innych państwach są obecne w muzułmańskich środowiskach imigracyjnych nurty radykalne, które – choć nie stanowią wśród nich orientacji dominującej – prowadzą dyskurs konsekwentnie odcinający się od postulatu integracji i starają się oddziaływać swym przesłaniem szczególnie na młode pokolenie. W Hiszpanii od lat, szczególnie na terenie Katalonii, aktywne są organizacje radykalnego salafizmu, odrzucające ideę integracji i optujące na rzecz odrębności, w skrajnych przypadkach legitymizujące nawet działania terrorystyczne na obszarze dawnej „Al-Ándalus”. Jednym z takich ugrupowań jest Hizb ut-Tahrir. Stąd też warto podjąć refleksję nad mechanizmami i przesłankami działania tej i innych organizacji w Katalonii oraz zdiagnozować wyzwania dla regionu i całej Hiszpanii, płynące z ich działalności, dotyczące koegzystencji społeczności tak odmiennych kulturowo.

Współczesne wymiary wielokulturowości tego państwa skłaniają do refleksji nad krystalizacją zagrożeń dla bezpieczeństwa wynikających z obecności radykalnych środowisk muzułmańskich, odrzucających wartości demokracji liberalnej. W skupiających obecnie ponad 1,7 mln osób wspólnotach muzułmańskich w Hiszpanii, złożonych w dużym stopniu z imigrantów oraz ich potomków pochodzących z regionu Maghrebu, na tle innych regionów Katalonia zajmuje pierwsze miejsce pod względem liczebności (ok. 500 tys. wyznawców islamu). Jest to region będący celem dla wielu imigrantów, także wewnętrznych, co warunkowane jest przede wszystkim czynnikami ekonomicznymi. Choć ogniska dżihadyzmu od dawna zaznaczają swoją obecność także w innych częściach Hiszpanii (m.in. w Madrycie, Andaluzji, Ceucie i Melilli), to Katalonia od kilku już lat jest regionem, w którym szczególnie wyraźnie zaznacza się muzułmański radykalizm. Ilustruje to kilka przykładów. W 2010 r. spośród dziesięciu najbardziej radykalnie nastawionych imamów, mieszkających na terenie Hiszpanii, aż sześciu działało w Katalonii. Po zamachu w Madrycie duża aktywność ekstremistów koncentrowała się w tym właśnie regionie. Ilustruje to znaczna liczna operacji antyterrorystycznych, np. „Tygrys” (Tigris), „Szakal” (Chacal), „Kameleon” (Camaleón) przeprowadzonych w tej części Hiszpanii – do 2009 r. było ich trzydzieści, z czego czternaście w Barcelonie i okolicach – np. Tarragonie. Na zagrożenia dla bezpieczeństwa rysujące się w tym kontekście w Katalonii zwracał uwagę niejednokrotnie wywiad USA, czego wyrazem był raport skierowany do władz w Madrycie w październiku 2007 r. Region ten stał się ważnym obszarem działań operacyjnych i rekrutacyjnych dla członków ugrupowań ekstremistycznych i ich sympatyków, na co niebagatelny wpływ miał stały lub okresowy pobyt na tym obszarze radykałów z Maghrebu, Bangladeszu i Pakistanu, jak również strategiczne położenie tego obszaru (zob. Kosmynka, 2015, ss. 259–261). Należy dodać, że obecnie na terenie Hiszpanii aktywność przedstawicieli radykalnego salafizmu wyznaczają przede wszystkim przedsięwzięcia propagandowe i werbunkowe na rzecz tzw. Państwa Islamskiego, co stało się zresztą udziałem również i innych krajów Zachodniej i Południowej Europy.

W latach 1996–2013 ponad 33 proc. wszystkich dżihadystów aresztowanych w Hiszpanii zatrzymanych zostało właśnie na obszarze Katalonii (Reinares, García-Calvo, 2015). W pierwszej dekadzie XXI w. ujęto tam wielu radykałów, dzięki czemu udaremniono szereg przedsięwzięć terrorystycznych, głównie o charakterze pośrednim. W Katalonii na przestrzeni ostatnich lat aktywne były komórki związane m.in. z ugrupowaniami algierskimi: Islamską Grupą Zbrojną (GIA) oraz Salafickim Ugrupowaniem Kaznodziejstwa i Walki (GSPC), przemianowanym w styczniu 2007 r. na Al-Kaidę w Muzułmańskim Maghrebie (AQIM). Stad też uzasadnione jest postrzeganie tych i innych struktur jako komórek funkcjonujących w latach minionych w kategoriach swoistej franczyzy Al-Kaidy.

Wiosną 2015 r. oceniano, że spośród 1264 meczetów i sal modlitewnych funkcjonujących w Hiszpanii niespełna sto reprezentowało nastawienie salafickie – aż sześćdziesiąt z nich znajdowało się na terenie Katalonii (El salafismo extiende…, 2015). W 2014 i 2015 r. w różnych częściach regionu policja odnotowała wzrost popularności radykalnego salafizmu, inspirowanego istnieniem tzw. Państwa Islamskiego. Dotyczy to zwłaszcza okręgu stołecznego. Położona w pobliżu Barcelony, licznie zamieszkana przez imigrantów, miejscowość Terrassa stanowi jedną z egzemplifikacji tego procesu. Na przykład w kwietniu 2015 r. w stolicy Katalonii zatrzymano kilku muzułmanów tworzących grupę działającą na rzecz Państwa Islamskiego i zajmującą się pozyskiwaniem funduszy, dystrybucją materiałów o wydźwięku antyzachodnim i dżihadystycznym.

Javier Jordán słusznie wskazuje na paradoks, będący udziałem nie tylko Hiszpanii, ale także innych państw europejskich, sprowadzający się w swej istocie do fundamentów demokracji liberalnej, która gwarantuje wolność słowa, możliwość wyrażania opinii, prawo do stowarzyszania się, swobody wynikające z przepisów prawnych itp. również dla tych ruchów i nurtów, które są w swej istocie antydemokratyczne, a nierzadko stanowią antytezę wolności i swobód obywatelskich (Jordán, 2009, s. 211). Trzeba zarazem pamiętać, że ruchy społeczne i organizacje międzynarodowe często nie są homogeniczne pod względem doktryn czy metod działania; charakteryzuje je w wielu przypadkach zróżnicowanie dotyczące istnienia w ich ramach mniej lub bardziej umiarkowanych i radykalnych nurtów czy prądów. José María Blanco Navarro i Oscar Pérez Ventura przywołują kryteria, które należy wziąć pod uwagę, diagnozując charakter ruchu islamistycznego. Obejmują one (Navarro, Ventura, 2009, s. 13):

- ▶ metody i formy introdukcji prawa muzułmańskiego (także jego interpretacja);

- ▶ stosunek do stosowania przemocy;

- ▶ percepcję zasad demokratycznych (pluralizmu, wolności światopoglądowej, tolerancji, praw kobiet, innowierców itp.);

- ▶ stosunek do mechanizmów wymiany elit rządzących (wybory parlamentarne).

Ruchy radykalne otwarcie odrzucają powyższe wartości, bądź prezentują ambiwalentny do nich, albo do ich części, stosunek. Wyrazem tego są np. postawy typu: „odrzucamy przemoc, ale muzułmanie mają prawo i powinni się bronić”, „prawo Boże jest nadrzędne wobec prawa stanowionego przez ludzi” itd. Retoryka taka ma w swej istocie charakter ultymatywny; oznacza dychotomiczne konstruowanie rzeczywistości i utrudnia dialog.

Reprezentantów orientacji salafickich znamionują różne przedsięwzięcia i polityczne cele. Stąd też prąd ten w znacznym stopniu pozostaje wieloznaczny. Kluczowe znaczenie ma tu termin As-Salaf As-Salih, odnoszący się do prawych towarzyszy Proroka i ich następców, a więc do gorliwych w wierze przodków, będących wzorem do naśladowania. Pojęcie „salafizm” rozwinął pod koniec XIX w. Dżamal ad-Din al-Afghani, głosząc potrzebę powrotu do modelu społeczeństwa i jego organizacji w czasach Proroka Mahometa, odrzucając tym samym wszelkie obce wpływy i naleciałości, jak również wskazując przyczyny kryzysu świata islamu. Współcześnie bardzo ważnym wymiarem tego nurtu pozostaje od lat antyokcydentalizm kulturowy; stąd salafizm bywa określany mianem „neofundamentalizmu” (zob. Roy, 2003, ss.138–139). Na jego rozwój i popularność, szczególnie wśród niektórych przedstawicieli społeczności imigracyjnych wyznawców islamu, rzutuje od lat m.in. kryzys społeczeństw tradycyjnych – oderwanie od społeczności krajów ojczystych oraz wytworzenie i pogłębianie poczucia przynależności do wspólnoty wyobrażonej (Ibidem, ss. 146–147). Można i tutaj doszukać się odzwierciedlenia tegoż właśnie procesu transnarodowej identyfikacji z wyobrażoną wspólnotą, łączącą wszystkich wiernych na świecie, zbudowaną na określonym pojmowaniu więzi opartej na religii i jej normach. Wspomniany mechanizm ilustrują słowa jednego z francuskich członków Hizb ut-Tahrir: Nasze braterstwo jest prawdziwe, a ich [tzn. mieszkańców Zachodu – przyp. S.K.] obywatelskość jest fałszywa. Nie jestem ani Francuzem, ani Arabem, jestem muzułmaninem (The culture of Hizb ut-Tahrir, www.hizb-ut-tahrir.org). Zjawisko to dotyczy szczególnie borykających się z kryzysem tożsamości, dotkniętych problemami natury społeczno-ekonomicznej młodych muzułmanów drugiego i trzeciego pokolenia imigrantów, odkrywających na nowo islam, którzy są określani mianem born-again Muslims.

Mając świadomość różnorodności odmian salafizmu, w tym akurat aspekcie, który dotyczy odrzucenia wszystkiego co obce, zachodnie, i zagraża „prawdziwemu” islamowi, można wyodrębnić szereg jego powtarzających się w wielu przypadkach wyznaczników, takich jak: zdecydowane występowanie przeciwko sufizmowi, akcentowanie absolutnego monoteizmu (tawhid) i głoszenie konieczności powrotu do czystości religijnej – czasu Proroka i kalifów prawowiernych, co oznacza uznanie wszelkich naleciałości i odmiennej egzegezy za herezję, napiętnowanie liberalizmu obyczajowego i ekumenizmu, prowadzące tym samym do niechętnej postawy wobec chrześcijaństwa oraz judaizmu. Powyższe filary wynikają z założenia, że: (…) jedynym właściwym źródłem wiedzy o sposobie postępowania muzułmanów jest Koran i sunna. (…) Salafiści są przekonani, że prawdziwa wiara w islam oparta jest zarówno na wewnętrznej wierze każdego muzułmanina, jak i jego zewnętrznych działaniach. Jednym z przejawów zewnętrznego działania jest realizowany w praktyce obowiązek wykluczenia («takfir») ze wspólnoty muzułmańskiej tych, którzy nie wypełniają obowiązków religijnych (Wejkszner, 2010, ss. 17–18). Hasła powrotu do „prawdziwego islamu” splatają się z postulatami deokcydentalizacji świata muzułmańskiego, a więc oczyszczenia go z wpływów Zachodu. Stanowisko to przyjmuje postać czysto dogmatyczną, jak np. saudyjski wahabizm, czasem także ofensywną, zbrojną, jak ma to miejsce w przypadku nurtów i ugrupowań dżihadystycznych. Salafickie idee prowadzą do zróżnicowania postaw zarówno wobec ładu aksjonormatywnego w krajach muzułmańskich, jak też wobec rzeczywistości społeczno-politycznej w państwach, w których wyznawcy islamu konstytuują wspólnoty imigranckie (np. Europa). Znajdują się wśród nich zarówno reprezentanci dialogu ze społeczeństwami państw przyjmujących, akceptujący ich jurysprudencję i obyczajowość, jak też radykałowie, krytycznie nastawieni do mechanizmów demokracji oraz jej instytucji, optujący na rzecz odrębności społecznej i kulturowej grup wyznawców islamu – np. wielu członków organizacji Hizb ut-Tahrir czy Tabligh-e-Dżamat (Kosmynka, 2015, ss. 18–20).

Latem 2015 r. hiszpańskie media przestrzegały przed zagrożeniami terrorystycznymi ze strony co najmniej sześciu funkcjonujących na terenie Katalonii radykalnych salafickich organizacji (Escrivá, 2015). Wskazywano, że ich oddziaływanie na społeczności muzułmańskie, szczególnie na osoby młode, pogłębia podziały i konflikty kulturowe oraz kształtuje postawy nieprzyjazne wartościom hiszpańskiego społeczeństwa. Zagrożenia te należy jednak odczytywać bardziej w wymiarze pośrednim. Utożsamianie ugrupowań salafickich en bloc z komórkami dżihadystycznymi byłoby niewłaściwe; salafizm jest złożoną orientacją, w ramach której istnieją także nurty umiarkowane. Aktywność tych organizacji, o czym mowa dalej, może zaostrzyć podziały w środowiskach mieszkających w Hiszpanii muzułmanów, a w konsekwencji przyczynić się do pogłębiania napięć międzykulturowych. W skrajnych zaś przypadkach – utorować drogę do legitymizacji przemocy. W dyskursie oficjalnym organizacje te odrzucają co prawda terroryzm jako strategię działania, ale na ich forach internetowych oraz w innych zamieszczanych w przestrzeni wirtualnej materiałach prowadzą one narrację nieprzyjazną państwom zachodnim i niejednokrotnie – pośrednio bądź bezpośrednio – poszukują uzasadnienia dla stosowania przemocy. Często efektem ich oddziaływania jest indoktrynacja ideologiczna młodych przedstawicieli środowisk imigranckich; ta zaś prowadzić może przekształcić się pod wpływem katalizatorów endo – i egzogennych w działalność o charakterze ekstremistycznym.

Jedną z takich organizacji jest Hizb ut-Tahrir al-Islami (Partido Islámico de Liberación – Muzułmańska Partia Wyzwolenia). Powstała ona w 1953 r. w Jerozolimie. Jej pierwszymi liderami byli Palestyńczycy, jednak na przestrzeni lat rozwinęła działalność na terenie wielu państw w różnych częściach świata, zarówno w krajach arabskich, jak i w Azji oraz w Europie, dokąd udali się jej przywódcy po delegalizacji na Bliskim Wschodzie. Obszarem intensywnej aktywności Hizb ut-Tahrir stał się zwłaszcza region Azji Środkowej (Uzbekistan, Kirgistan, Tadżykistan, Kazachstan). Dokładna liczba członków ugrupowania nie jest znana. Ocenia się, że łącznie posiada kilkadziesiąt tysięcy członków i sympatyków, jest to więc w wymiarze globalnym organizacja relatywnie niewielka, choć posiadająca wiele filii i realizująca liczne przedsięwzięcia w dwudziestu pięciu krajach (Raufer, 2011, s.190). W Europie szczególnie wyraziście zaznaczyła swoją działalność na terenie Wielkiej Brytanii, w ośrodkach uniwersyteckich, pomimo że rząd premiera Tony’ego Blaira po zamachu 7 lipca 2005 r. podjął bezskuteczne wysiłki na rzecz jej delegalizacji[1]. W niektórych krajach została zdelegalizowana – m.in. w Turcji, Tadżykistanie, Uzbekistanie, Pakistanie, Szwecji, Niemczech, Rosji.

W wymiarze ideologicznym Hizb ut-Tahrir prezentuje stanowisko panmuzułmańskie, a jego celem jest ustanowienie (…) państwa islamu w Azji Środkowej i Xinjangu, a następnie połączenie wszystkich społeczności muzułmańskich w jednym wielkim kalifacie, jak w czasach Czterech Kalifów, którzy nastąpili po Proroku w latach 632–661. Strategia Hizb ut-Tahrir jest prosta: chodzi przede wszystkim o przejęcie kontroli w jednym lub dwóch państwach, na przykład w Azji Środkowej, a następnie opanowanie reszty świata. (…) Hizb ut-Tahrir przede wszystkim prowadzi działalność prozelicką: nauczanie Koranu, upowszechnianie ideologii partii, rekrutacja nowych adeptów – każdy członek ma misję stworzenia nowej komórki (Raufer, 2011, s.190). Drogą do osiągnięcia tych zamierzeń ma okazać się swoista „praca u podstaw”, polegająca na przekonywaniu do tej idei wiernych i oddziaływaniu na ich umysły, a następnie mobilizowaniu ich do podjęcia wysiłków politycznych na rzecz zmiany. Aktywność ugrupowania jest realizowana w ramach niewielkich grup, liczących zazwyczaj kilka wtajemniczonych osób.

Szczególnie usilnie organizacja ta stara się pozyskać wpływy w przyszłych elitach, usiłując oddziaływać na studentów i przekonać ich do określonej wizji przemian. Hizb ut-Tahrir zdecydowanie odrzuca model asymilacji oraz integracji wyznawców islamu ze społeczeństwami państw europejskich. Jej narracja postrzega taki model za zgubny dla tożsamości muzułmanów. Za sprzeczne i kolidujące z zasadami islamu postrzega też wartości liberalne i demokratyczne. Prezentując stanowisko antyizraelskie oraz mając przeświadczenie o wrogim stosunku świata Zachodu do muzułmanów, jej wykładnia wypisuje się w dyskurs radykalnego salafizmu. W materiałach zamieszczanych na stronach internetowych organizacji[2], także w języku angielskim, znajduje się bardzo wiele analiz i tekstów publicystycznych prezentujących jednoznacznie antyzachodni dyskurs. Jego frazeologia manifestuje się w częstym stosowaniu np. określenia „krzyżowcy” w odniesieniu do USA i państw europejskich czy w podkreślaniu dyskryminacji i prześladowań, których ofiarą są wyznawcy islamu. Hizb ut-Tahrir obarcza winą Zachód oraz Izrael o dążenie do osłabienia i zdominowania świata islamu, a także wywoływanie w nim podziałów i konfliktów.

Stanowisko organizacji wobec terroryzmu dżihadystycznego jest dość ambiwalentne. Z jednej strony wielokrotnie przedstawiciele i liderzy organizacji odcinają się od przemocy i ataków na obiekty cywilne, czego przykładem było potępienie zamachu w Londynie, dokonanego w lipcu 2005 r. Wskazują oni, że realizacja zamierzeń ugrupowania ma się urzeczywistnić drogą przemian pokojowych. Z drugiej jednak strony ton wielu wystąpień i materiałów propagandowych organizacji zdaje się sugerować uzasadnienie dla walki, która – w myśl tej narracji – ma charakter defensywny i którą zmuszeni są prowadzić muzułmanie w obronie swych społeczności i religii[3]. Odżegnując się od metod terrorystycznych, zawierają one jednocześnie refleksje na temat prześladowań muzułmanów i śmierci tysięcy cywilnych osób w wyniku operacji militarnych, realizowanych przez państwa Zachodu pod hasłem walki z terroryzmem. Wywody te można zatem odczytywać w kategorii wytłumaczenia podejmowanych przez muzułmanów prób przeciwstawienia się „międzynarodowej krucjacie”, a więc realizacji działań obronnych wobec rzekomych ataków na filary aksjonormatywne islamu.

W Hiszpanii początki Hizb ut-Tahrir sięgają okresu 2004–2005, jednak wyraźny wzrost aktywności organizacji zaznaczył się od lutego 2006 r., na fali znamiennego dla wielu środowisk muzułmańskich oburzenia wywołanego publikacją karykatur Proroka Mahometa na łamach duńskiego czasopisma (Jordán, 2009, s. 17). Powstały wówczas i rozwinęły swą działalność szczególnie na terenie Katalonii, w Barcelonie, niewielkie i zakonspirowane grupy członków i sympatyków ugrupowania, starających się wdrażać w życie idee salafickie oraz realizujących przedsięwzięcia prozelickie w środowiskach imigranckich, głównie z regionu Maghrebu. Aktywność ta obejmowała dystrybucję zawierających przesłanie ruchu materiałów w prywatnych mieszkaniach, a także w meczetach, kawiarenkach internetowych, w ośrodkach kultury islamu prowadzonych lub uczęszczanych przez reprezentantów również innych salafickich organizacji o podobnym profilu, takich jak np. Tabligh-e-Dżamat (Towarzystwo Szerzenia Wiary), Bractwo Muzułmańskie, ugrupowanie Sprawiedliwość i Duchowość. Docelowo, jak wspomniano, wysiłki te podyktowane były postulatem krystalizacji łączącej wszystkich wyznawców islamu ummy oraz reintrodukcji kalifatu jako rozwiązania politycznego. Były zarazem wyrazem sprzeciwu i oburzenia spowodowanego drwiną z sacrum, tak bowiem odczytywano karykaturalne przedstawienie Proroka.

Warto wspomnieć, że w orbicie zainteresowań Hizb ut-Tahrir znaleźli się także konwertyci, choć dotychczas jest to grupa nieliczna. Są to głównie osoby określane jako „antysystemowe” (Ibidem, s.18), które wybrały islam w konsekwencji odrzucenia kapitalizmu i liberalizmu, optując na rzecz zupełnie innych wartości. W Hiszpanii i innych państwach europejskich konwersji na islam doświadczają nierzadko osoby poszukujące głębszego sensu egzystencji, odrzucające sekularyzm i duchową pustkę, a zarazem zniechęcone do chrześcijaństwa. Islam, w tym także jego radykalne nurty, zdaje się zapewniać uporządkowany świat wartości, piętnuje konsumpcjonizm, relatywizm wartości itp., oferując jednocześnie rygoryzm moralny i ład normatywny. Prowadzona obecnie przede wszystkim w internecie indoktrynacja salaficka ma na celu nie tylko formowanie ideowe, lecz także – w kolejnym etapie – wybór odpowiednich kandydatów na aktywistów organizacji. Faza ta obejmuje zazwyczaj osobiste kontakty na forach, a następnie poza cyberprzestrzenią.

Siedziba organizacji znajduje się w Barcelonie. W 2015 r. szacowano liczbę członków organizacji na ok. sto osób, aktywnych zwłaszcza w Santa Coloma de Gramanet i El Prat de Llobregat (El salafismo extiende…, 2015). Dystrybuowane na terenie Hiszpanii materiały propagandowe Hizb ut-Tahrir są głównie w języku arabskim i trafiają na Półwysep Iberyjski z zagranicy, choć w przestrzeni wirtualnej nie brakuje także pozycji w językach hiszpańskim i angielskim. Wzywają one mieszkających w Katalonii i w innych częściach Hiszpanii muzułmanów do zaangażowania w dzieło budowy ummy oraz afirmują wybór stylu życia gwarantującego zachowanie tożsamości definiowanej przez religię i jej nakazy w opozycji do wartości demokracji liberalnej. Przedstawiciele Hizb ut-Tahrir biorą również udział w akcjach społecznych na rzecz egzekwowania praw wspólnot muzułmańskich (np. kampania zbierania podpisów pod petycją społeczności wyznawców tej religii w Badalonie), przeciwstawiania się islamofobii itp. Finansowanie organizacji jest niejawne, duża część funduszy pochodzi z zagranicznych donacji.

Na obszarze Katalonii aktywne są również inne salafickie ugrupowania, które akcentują konieczność ochrony tożsamości wyznawców islamu przed zachodnimi wpływami i postulują de facto separację międzykulturową. Wśród nich należy wymienić m.in.:

- ▶ Bractwo Muzułmańskie;

- ▶ Tabligh-e-Dżamat;

- ▶ Ad-Dawat al-Islam;

- ▶ Ruch Salafijja.

Siedziba Bractwa Muzułmańskiego w Hiszpanii mieści się wprawdzie w Walencji, ale przedstawiciele tego ugrupowania podejmują działania także w Katalonii. Jest ono związane z innymi organizacjami, takimi jak np.: Stowarzyszenie Muzułmanów w Hiszpanii (Asociación Musulmana de España) czy Muzułmański Związek na Rzecz Dialogu i Koegzystencji (Liga Islámica para el Diálogo y la Convivencia). Finansowane w dużym stopniu przez Arabię Saudyjską i Katar Bractwo działa również w okręgu stołecznym, Andaluzji i Walencji. Warto przypomnieć, że w drugiej połowie lat 90. XX w. aktywiści skrajnego odłamu syryjskiej filii organizacji zaangażowani byli w przedsięwzięcia terrorystyczne w powiązanej z Al-Kaidą i nurtami ekstremistycznymi w regionie Maghrebu tzw. sieci Abu Dahdaha. Obecnie jednak, na terenie Hiszpanii, można uznać to ugrupowanie za „umiarkowanie umiarkowane” (Navarro, Ventura, 2011, s. 13), prezentujące pragmatyzm, choć optujące w sferze deklaratywnej bardziej za pokojową koegzystencją aniżeli za integracją.

Członkowie i sympatycy organizacji Tabligh-e-Dżamat, których liczba oscyluje w granicach ok. 2 tys. osób, wywodzą się głównie z Maghrebu, a także – w mniejszym zakresie – z Pakistanu (Ibidem, s. 36). Tabligh-e-Dżamat swoją działalność rozpoczęło w połowie lat 80. XX w. i zaznaczyło swoje istnienie w wielu regionach Hiszpanii: Katalonii, Walencji, Murcji, Andaluzji (zwłaszcza w Almerii, Kadyksie i Sewilli), Ceucie[4] i Melilli. Organizacja ta zogniskowała się na promowaniu wartości muzułmańskich i na propagowaniu postulatu potrzeby ich pielęgnowania w środowiskach imigranckich przy jednoczesnym odrzuceniu zachodnich wartości i stylu życia. Pomimo demonstrowanej dobrej woli w stosunkach dwustronnych i gotowości do dialogu, promowała raczej zaznaczającą się na wielu polach separację społeczności wyznawców islamu aniżeli integrację z hiszpańskim społeczeństwem. Należy podkreślić, że Tabligh-e-Dżamat odcinało się niejednokrotnie od stosowania przemocy, jednak struktury organizacji były nierzadko wykorzystywane do rozpowszechniania poglądów niechętnych Zachodowi i bliskich radykalnym ideom salafickim, co z kolei stanowiło jeden z pierwszych kroków w kierunku radykalizacji. Metafora porównująca organizację do „przedsionka dżihadystycznej rekrutacji” (Tarrés, Jordán, 2007) wydaje się nieco przesadzona, jednak nie należy zapominać, że istotnie wielu ekstremistów aktywnych na terenie Hiszpanii miało styczność z Tabligh-e-Dżamat: m.in. Abu Dahdah, Sarhan ibn Abd al-Madżid Fachit (członek komórki odpowiedzialnej za zamach z 11 marca 2004 r.), Hamid Abd al-Rahman i inni) (Kosmynka, 2015, s. 169; zob. Tarrés, Jordán, 2007). Choć prezentuje się jako ruch apolityczny i odrzucający stosowanie przemocy, to jej działania i dyskurs uważane były i są za sprzyjające rekrutacji do ugrupowań ekstremistycznych, zaś niektórzy jego członkowie bezpośrednio brali udział w przedsięwzięciach o charakterze terrorystycznym: np. imam meczetu Tarik ibn Zijjad w Barcelonie, Maruf Ahmed Mirza wraz z dwoma Pakistańczykami zostali zatrzymani w 2008 r. pod zarzutem przygotowywania zamachu w barcelońskim metrze. Należeli oni do istniejącej na terenie imigranckiej dzielnicy El Raval komórkę dżihadystyczną inspirowaną ideami Tabligh-e-Dżamat.

Organizacji podlega na terenie Barcelony kilka ośrodków modlitewnych, m.in. wspominany meczet Tarik ibn Zijjad, który w latach 80. stał się jej siedzibą. Jej lider na terenie Katalonii, Hasan Lahcen Sau, objął zarazem funkcję Przewodniczącego Rady Kultury Muzułmańskiej w Katalonii (Navarro, Ventura, 2011, s. 37). Analizując ruchy i stowarzyszenia muzułmańskie w Hiszpanii trudno zatem nie dostrzec wyróżniającej się pozycji Tabligh-e-Dżamat i jej stałego oddziaływania na krytyczne wobec integracji środowiska wyznawców islamu.

Ad-Dawat al-Islam to z kolei ugrupowanie, którego członkowie wywodzą się głównie z Pakistanu oraz Indii. Na terenie Hiszpanii liczy około trzystu członków, z czego ok. stu mieszka w Barcelonie, w dzielnicy El Raval (Alonso, 2010, ss. 37–38). Podobnie jak w przypadku innych tego typu organizacji charakteryzuje ich stanowisko niechętne idei integracji, optujące na rzecz odrębności społecznej i kulturowej, manifestującej się także w sferze zewnętrznej (noszenie tradycyjnych strojów).

Ruch Salafijja jest najbardziej aktywny również na obszarze Katalonii, zwłaszcza w miejscowościach Tarragona, Reus, Tortosa, Torredembarra. Jego członkowie organizują cykliczne kongresy salafickie, na których obecni są sympatycy ruchu i prelegenci z zagranicy, m.in. z Arabii Saudyjskiej i Kataru. Są to spotkania, w których bierze udział nawet ok. 2–3 tys. osób, poświęcone islamowi, jego kulturze i wartościom oraz sytuacji wyznawców tej religii w Hiszpanii, w innych częściach Europy, a także na świecie. Kongresom towarzyszą wykłady, dyskusja, a także rozpowszechnianie dokumentów i publikacji różnych myślicieli i autorytetów duchowych. Jakkolwiek organizatorzy tych wydarzeń, szczególnie w wypowiedziach dla mediów, często akcentowali, że spotkania te są poświęcone m.in. wymianie myśli na temat harmonijnej integracji muzułmanów ze społeczeństwem hiszpańskim, oraz odcinali się od terroryzmu, piętnowali przemoc i redukcjonistyczną wykładnię dżihadu, jednak rodzą one niepokój specjalistów do spraw walki z terroryzmem. Na kongresach tych prezentowane są bowiem nierzadko skrajne idee, głoszone przez zaproszonych gości np. z Jordanii, Jemenu, Kuwejtu, Arabii Saudyjskiej, innych państw Europy Zachodniej oraz niektórych mieszkających w Hiszpanii imamów, głównie wywodzących się z Maroka i Algierii. Pojawiają się też publikacje promujące radykalizm, niechętne kulturze i społeczeństwu kraju przyjmującego, to zaś, w dalszym etapie, stać się może katalizatorem dalszej radykalizacji i czynnikiem sprzyjającym indoktrynacji ideologicznej.

Podsumowując, należy stwierdzić, że Hizb ut-Tahrir i organizacje o podobnym profilu mogą zostać uznane za ugrupowania antysystemowe i wywrotowe w kontekście stosunku do koegzystencji wspólnot wyznawców islamu z hiszpańskim społeczeństwem. Aktywność tych konserwatywnych organizacji na terenie Hiszpanii przyczynia się do narastania barier dzielących wspólnoty muzułmańskich imigrantów od hiszpańskiego społeczeństwa i do polaryzacji konfliktów społecznych między tymi środowiskami. Współczesna Hiszpania od lat w coraz większym stopniu staje się państwem wielokulturowym – to zaś z jednej strony stanowi o jej bogactwie, z drugiej natomiast dostarcza różnorodnych wyzwań dotyczących integracji i współistnienia społeczności o odmiennych systemach aksjonormatywnych, stylu życia, światopoglądzie. Organizacje salafickie, pod pretekstem starań o zachowanie w tak istotnym zakresie definiowanej przez religię tożsamości kulturowej optują na rzecz odrębności wspólnot muzułmańskich, a ich narracja wyostrza podziały i utrudnia dialog międzykulturowy.

Z perspektywy tych ugrupowań wręcz korzystne są napięcia społeczne i konflikty kulturowe, gdyż mogą zostać wykorzystane jako instrumenty polaryzacji nastrojów. W konsekwencji, gdyby ugrupowania te zyskały większą popularność, ich przekaz mógłby prowadzić do krystalizacji „społeczeństw paralelnych”, żyjących na terenie jednego państwa, ale kulturowo i społecznie odległych od siebie i obcych. Innymi słowy, Hizb ut-Tahrir i nurty pokrewne optują na rzecz autoizolacji muzułmanów od społeczeństwa większościowego (Tarrés, Jordán, 2007b, s. 23). Postrzegają one wszak demokrację liberalną za sprzeczną z koncepcją kalifatu i odrzucają ideę integracji społeczności muzułmańskich i ich partycypacji w budowie społeczeństwa obywatelskiego. Wedle takiego przesłania ich tożsamość zbiorową określa poczucie przynależności do wspólnoty wiernych, cementowanej narracją salaficką, zakładającą utopijny postulat powrotu do czystości wiary na wzór czasów życia Proroka i jego towarzyszy oraz implementacji tych wartości w przestrzeni politycznej i obyczajowej.

W samym tylko 2014 r. hiszpańskie służby antyterrorystyczne i policyjne przeprowadziły dwanaście operacji, w wyniku których zatrzymanych zostało 47 osób, głównie pochodzenia marokańskiego (od 2012 r. łącznie takich operacji było ponad trzydzieści)[5]. Stąd też tak istotne znaczenie dla poprawy bezpieczeństwa i w ramach rozbudowy strategii prewencji antyterrorystycznej tak ważne miejsce zajmuje monitoring środowisk radykalnych, będących nierzadko zapleczem dla ekstremistów. Wśród podejmowanych w ostatnim okresie inicjatyw należy wymienić implementowany na szczeblu ministerstwa spraw wewnętrznych i wielu innych instytucji zajmujących się kwestiami bezpieczeństwa Narodowy Plan Strategiczny Walki z Radykalizacją (Plan Estratégico Nacional de Lucha contra la Radicalización Violenta – PENLCRV) (Reinares, García-Calvo, 2013). Jest on elementem kompleksowej i wielowymiarowej strategii walki z terroryzmem międzynarodowym. Ma na celu koordynację działań antyterrorystycznych w kontekście rozbudowy programów deradykalizacji oraz integracji w środowiskach imigranckich i postimigranckich szczególnie narażonych na niebezpieczeństwo dżihadystycznej socjalizacji.

Obok innych inicjatyw należy pamiętać, że ważnym aspektem strategii antyterrorystycznej są działania podejmowane nie tylko na szczeblu krajowym, lecz także współpraca z partnerami europejskimi w ramach EU oraz z władzami Maroka, mająca na celu niwelowanie zagrożeń ze strony tego typu ekstremizmu. Wzrost zagrożenia terrorystycznego w Europie, który unaocznił m.in. zamach w Paryżu 13 listopada 2015 r., skłonił także hiszpańskie służby wywiadowcze i policyjne do intensyfikacji działań prewencyjnych w wymiarze wewnętrznym i międzynarodowym, co obejmowało również przedsięwzięcia skierowane przeciwko środowiskom podatnym na radykalizm, śledzenie aktywności grup salafickich w cyberprzestrzeni itp. Podjęto m.in. starania na rzecz efektywniejszego monitoringu przekazu funkcjonujących na terenie Katalonii 226 meczetów.

W liczącej ponad 1,7 mln populacji wyznawców islamu w Hiszpanii nurty radykalnego salafizmu nie stanowią dominującej orientacji, jednak błędem byłoby ignorowanie ich przesłania, które – nie tylko zresztą na terenie Katalonii – trafia do osób przekonanych o dyskryminacji imigrantów muzułmańskich i, w konsekwencji, pogłębia ich antyzachodnie nastawienie. Nie bez znaczenia są tu też, nierzadkie w Katalonii, antymuzułmańskie incydenty i przykłady islamofobii. Pośrednio więc, jak wspomniano, dyskurs ten wzmacnia najbardziej skrajne nurty w islamie, reprezentowane przez ekstremizm dżihadystyczny. Proces ten ilustruje szereg przypadków aktywistów zaangażowanych na pewnym etapie swej biografii w działalność w ramach Hizb ut-Tahrir bądź innych organizacji, a następnie podejmujących aktywność terrorystyczną. Oczywiście wielu członków i aktywistów Hizb ut-Tahrir rzeczywiście odcina się do przemocy i dżihadyzmu, jednak ich dyskurs może oddziaływać radykalizująco szczególnie na doświadczających kryzysu tożsamości młodych ludzi, odnajdujących w ultymatywnej wykładni religii odpowiedź na dręczące ich dylematy. Nierzadkie w Hiszpanii i w innych państwach Europy Zachodniej i Południowej przykłady takiej dyskryminacji i ekskluzji społeczno-ekonomicznej środowisk (post)imigranckich stanowią niestety argument uwierzytelniający salaficki dyskurs. Dlatego też tak ważne miejsce w wysiłkach na rzecz deradykalizacji powinno zajmować wspieranie umiarkowanych organizacji i nurtów w środowiskach muzułmańskich, otwartych na dialog i konstruujących swą tożsamość na filarach islamu obywatelskiego, kompatybilnego z zasadami pluralizmu światopoglądowego, o którym pisali tak wybitni muzułmańscy intelektualiści jak m.in. Bassam Tibi czy Tariq Ramadan.

dr Stanisław Kosmynka – doktor nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w ZSL WSMiP UŁ. Autor monografii Od Boga do terroru. Rola religii w ideologii dżihadyzmu na przykładzie organizacji Al-Kaida (2012), Święta wojna w Al-Ándalus. Przeobrażenia aktywności dżihadystycznych komórek terrorystycznych w Hiszpanii w latach 1995–2012 (2015). W kręgu jego zainteresowań naukowo-badawczych pozostają kwestie związane przede wszystkim z terroryzmem dżihadystycznym – doktryną i ewolucją tego zjawiska, a także jego formami oddziaływania. Istotne miejsce zajmuje analiza związków religii i polityki, bezpieczeństwa Hiszpanii oraz procesów radykalizacji salafickiej przedstawicieli muzułmańskich społeczności (post)imigracyjnych w Europie. Problematyka ta jest obecna również w licznych artykułach S. Kosmynki publikowanych w czasopismach specjalistycznych. W latach 2009–2014 prowadził gościnne wykłady w Hiszpanii na uniwersytetach w Granadzie, Santiago de Compostela, La Lagunie i Vic.

Afiliacja autora:

Zakład Studiów Latynoamerykańskich, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych, Uniwersytet Łódzki, ul. Składowa 41/43, 90–127 Łódź

email: skosmynka@uni.lodz.pl

Bibliografia:

Detenidos en Ceuta cuatro yihadistas listos para prepetrar ataques suicidas. (2015). Faro de Vigo, 25 de enero de 2015.

El salafismo extiende sus redes por Cataluña.(2015). [w:] La Razón.es, 12 de abril de 2015.

Escrivá, A. (2015). La policía identifica seis entidades islamistas radicales en Cataluna, El Mundo, 4 de julio de 2015.

Jordán, J. (2009). Procesos de radicalización yihadista en España. Análisis sociopolítico en tres niveles, Revista de Psicología Social, 2009, 24(2).

Kosmynka, S. (2015). Święta wojna w Al-Ándalus. Przeobrażenia aktywności dżihadystycznych komórek terrorystycznych w Hiszpanii w latach 1995–2012. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.

La detención de yihadistas en España crece un 36% en el último año y medio (2014). El Mundo, 02 de septiembre de 2014.

Lázaro, F. (2015). España ha detenido a 47 radicales islámicos en sólo un año, El Mundo, 11 de enero de 2015.

Navarro, B. J. M., Ventura P. O. (2011). Movimientos islamistas en España, W: Documento Marco, Instituto Español de Estudios Estratégicos, 11 de enero de 2011.

Raufer, X. (2011), Atlas radykalnego islamu. Warszawa: Wydawnictwo Dialog.

Reinares, F., García-Calvo, C. (2013). Yihadistas en Siria procedentes de España: hechos y cifras, ARI, Real Instituto Elcano do Estudios Internacionales, 18 de diciembre de 2013.

Reinares, F., García-Calvo, C. (2015). Cataluña y la evolución del terrorismo yihadista en España, ARI, Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales, 13 de abril de 2015.

Roy, O. (2003). El islam mundializado. Los musulmanes en la era de la globalización. Barcelona: Bellaterra.

Tarrero Alonso, O. (2010). Islamismo radical en España, Departamento de Inteligencia, ESFAS, 9 de mayo de 2010.

Tarrés, S., Jordán, J. (2007a). Hizb ut-Tahrir (HuT) en España, Athena Intelligence Journal, vol. 2, no. 2.

Tarrés, S., Jordán J. (2007b), Movimientos musulmanes y prevención del yihadismo en España: La Yama’a At-Tabligh Al-Da’wa, Athena Intelligence Journal, vol. 2, núm. 2.

The culture of Hizb ut-Tahrir, www.hizb-ut-tahrir.org

Wejkszner, A. (2010). Ewolucja terroryzmu motywowanego ideologią religijną na przykładzie salafickiego ruchu globalnego dżihadu, Poznań: Wydawnictwo Naukowe WNPiD UAM.

Strony internetowe:

www.clahofcivilisations.com

www.hizbuttahrir.org

www.hizb-ut-tahrir.info

www.hizb-ut-tahrir.org

www.khilafat.com

Cytowanie:

Kosmynka Stanisław, (2015), Rozwój radykalizmu salafickiego w Katalonii w kontekście działalności Hizb ut-Tahrir i innych organizacji, „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 129–141 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

The Growth of Salafi Radicalism in Catalonia in the Context of Hizb ut-Tahrir and Other Organizations Activity

Summary:

Europe has become one of the key battle-grounds in the global war on jihadi terrororism which is linked to the process of radicalization of immigrant communities living in the Old Continent. The paper is focused on the manifestations of radical salafist organization in Spain, its norms and values. It analyses how salafism from Mahgreb emerged in Spain, especially in Catalonia and how it created challenges and threats for the country’s security. Today, in the age of decentralized terrorism, the Islamic State is seen as a symbol of extremism legitimizing the use of violence by religious references. Jihadist ideology inspires the phenomenon of home-grown terrorism in many European countries and some radical islamist organizations are perceived as the obstacle for Muslim integration. The paper shows the background of the activity of some radical groups and movements as Hizb ut-Tahrir and others in Spain. It refers also to the concept of ‘paralel societies’ and analyses the attitude of salafist gropus in Catalonia towards the Spanish society and the Muslim communities.

Keywords: terrorism, salafism, Spain, radicalism, Muslims.

1 Na przykład w spotkaniu członków i sympatyków organizacji w Birmingham w 2003 r. wzięło udział ok. 8 tys. osób. Za: Tarrés S., Jordán J. (2007a). Hizb ut-Tahrir (HuT) en España, Athena Intelligence Journal, vol. 2, no. 2, ss. 16–17.

2 Takich jak np.: www.khilafat.com; www.hizb-ut-tahrir.info; www.hizb-ut-tahrir.org; www.hizbuttahrir.org; www.clahofcivilisations.com itp.

3 Również członkowie organizacji nierzadko popadali w konflikt z prawem z tego powodu: tak np. w marcu 2003 r. rzecznik duńskiej filii ugrupowania Fahid Ahmad Abd al-Latif został skazany na karę 60 dni więzienia w zawieszeniu za dystrybucję w przestrzeni wirtualnej materiałów wzywających do nienawiści i przemocy wobec Żydów. Za: X. Raufer, op. cit., s. 191.

4 Na terenie tego miasta aż ok. 60 proc. meczetów jest związanych z tą organizacją. Ibidem, s. 37.

5 Por. La detención de yihadistas en España crece un 36% en el último año y medio, „El Mundo”, 02 de septiembre de 2014; Detenidos en Ceuta cuatro yihadistas listos para prepetrar ataques suicidas, „Faro de Vigo”, 25 de enero de 2015; F. Lázaro, España ha detenido a 47 radicales islámicos en sólo un año, „El Mundo”, 11 de enero de 2015.

Homo (neo)religiosus

Fotografie:
Aleksandra Wysokińska

mgr Aleksandra Wysokińska – absolwentka socjologii w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Łódzkiego, obecnie doktorantka w Katedrze Socjologii Sztuki. Do jej zainteresowań badawczych należą Internet, nowoczesne technologie i ich wpływ na życie, a także fotografia, szczególnie przestrzeni miejskiej. Interesuje ją relacja między tkanką miasta a mieszkańcami, którą stara się uwieczniać w nieco turpistycznej manierze.

czy.sciec.pl

Kapitał duchowy i jego rola w przeobrażaniu kapitalizmu

Łukasz Kutyło
Uniwersytet Łódzki

Recenzja książki
Danah Zohar i Ian Marshall, Spritual Capital: Wealth We Can Live By
Bloomsbury, London 2004

Przedmiotem mojej recenzji jest książka dość stara, wziąwszy pod uwagę to, jak szybko dziś dokonują się zmiany w nauce. Publikacja autorstwa Danah Zohar oraz Iana Marshalla pt. Spiritual Capital: Wealth We Can Live By przeszła jednak w Polsce bez echa, a szkoda, tym bardziej, że jej autorzy od lat zajmują się duchowością, a ich prace dyskutowane są na całym świecie. Oboje zdobyli sławę książką pt. SQ: Connecting With Our Spiritual Intelligence (2000), w której dowodzili, że oprócz inteligencji formalnej, opartej na racjonalnym myśleniu, logice i inteligencji emocjonalnej, istnieje trzeci jej rodzaj – inteligencja duchowa. Zdaniem autorów, człowiek ze swej natury predestynowany jest do tego, aby szukać w otaczającej go rzeczywistości jakiegoś większego sensu. Tutaj warto podkreślić zwrot „z natury”, gdyż w swych rozważaniach Zohar i Marshall sięgnęli do publikacji znanych amerykańskich neurobiologów, sugerujących istnienie miejsca w mózgu, którego aktywacja powoduje doznania mistyczne, czy poczucie jedności ze światem. Mimo że samo istnienie tego miejsca nie zostało w sposób jednoznaczny potwierdzone, a wśród neurobiologów cały czas trwa dyskusja w tym względzie, to dla Zohar i Marshall wyniki wskazanych badań stały się punktem wyjścia do napisania książki o inteligencji duchowej, umożliwiającej człowiekowi znalezienie sensu a zarazem integrującej dwa pozostałe typy inteligencji. Ten sens, co należy podkreślić, nie musi mieć charakteru religijnego. Zohar i Marshall wskazywali w swoich rozważaniach, że u człowieka religijnego poziom inteligencji duchowej może być niski, zwłaszcza gdy mechanicznie podchodzi do swojej wiary, koncentruje się na sprawach rytualnych, a jego myślenie przesiąknięte jest fanatyzmem. Z drugiej strony wysokim poziomem inteligencji duchowej może cechować się ateista, czujący więź ze światem i innymi ludźmi, traktujący siebie jako część większej całości.

Jak widać, dotychczasowe rozważania autorów koncentrowały się na zagadnieniach z zakresu psychologii. W książce pt. Spiritual Capital: Wealth We Can Live By wkraczają już jednak w obszar zainteresowania socjologii. Podobnie jak wcześniej, dochodzą do wniosku, że obecne rozumienie kapitału – jako pewnego dobra będącego w posiadaniu jednostki bądź zbiorowości – jest niepełne. Oprócz kapitału materialnego i społecznego istnieje bowiem kapitał duchowy. Ta teoretyczna luka, uzasadniająca wprowadzenie nowego terminu, wynika z samej specyfiki współczesnego porządku gospodarczego. Jeśli za główny cel homo economicus uznamy maksymalizowanie zysków, to nie powinno nas dziwić, że tak rozumiana jednostka będzie koncentrować się na uzyskiwaniu korzyści w możliwie najkrótszym czasie (czas to w końcu pieniądz). Postawę tę wzmacnia przekonanie, że istnieją tylko te koszty, które w danym momencie wynikają z działania aktora. Te pojawiające się w dłuższym horyzoncie czasowym, nieuwzględnione w rachunku strat i korzyści, traktuje się jako nieistniejące. Nie da się bowiem jednoznacznie stwierdzić, że wprost wynikają one z decyzji aktora, a nawet jeśli taką zależność się udowodni, to zawsze można je przerzucić na zbiorowość dotkniętą błędną decyzją. Takie zachowanie jednostki wydaje się racjonalne – w końcu interesuje ją zysk, a nie filantropia, jak to napisał niegdyś jeden ze znanych neoliberalnych ekonomistów. Zohar i Marshall opisując ten sposób myślenia o zarobkowaniu przywołują mityczną postać Eryzychtona, który dla chęci zysku ściął drzewa w świętym gaju zasadzonym przez Demeter. Bogini zesłała na niego okrutną karę. Odtąd Eryzychton odczuwał potworny głód. Mimo że pochłaniał ogromne ilości jedzenia, na kupno których roztrwonił cały majątek rodziców, nie mógł się nimi nasycić. W końcu zjadł sam siebie.

Przywołana historia stanowi dla Zohar i Marshalla punkt wyjścia do krytyki współczesnego kapitalizmu, ale już nie kapitalizmu w ogóle. Zdaniem autorów, głównym problemem jest to, że dzisiejszy porządek gospodarczy jest bezduszny – w tym sensie, że nie przenika go żaden „duch”, który nadawałby sens ludzkiej aktywności, a zarazem pozwoliłby spojrzeć z szerszej perspektywy na działalność gospodarczą człowieka. Zohar i Marshall wprost nie formułują takiego poglądu, ale można domniemywać, że bliskie jest im podejście, zgodnie z którym dawny „duch kapitalizmu”, mający swe źródło w etyce protestanckiej, stracił dziś swe znaczenie. W świecie, w którym praca przestała być formą modlitwy, ascetycznym sposobem zmagania się ze sobą, człowiek został sprowadzony do maszyny generującej zyski, a świat – dzieło Boże, przeznaczone do rozumnego nim gospodarowania – przeistoczyło się w przestrzeń możliwej ekspansji gospodarczej. Zohar i Marshall formułują zatem propozycję, która pozwoliłaby „odświeżyć” kapitalizm, na nowo go „uduchowić”, co miałoby z czasem skutkować tym, że z porządku ukierunkowanego na doraźne zyski, eksploatację świata i innych ludzi wyłoniłby się nowy system, bardziej dojrzały i odpowiedzialny. Ich propozycja nie ma konserwatywnego charakteru, nie jest próbą powrotu do przeszłości. Nie wpisuje się też w pogląd całkowicie kwestionujący porządek kapitalistyczny. W swych rozważaniach Zohar i Marshall wręcz podkreślają, że marksizm, negując duchowy aspekt funkcjonowania człowieka, nie jest tutaj żadną alternatywą. Co nią zatem jest?

Zdaniem autorów, właściwym rozwiązaniem wydaje się generowanie tego, co określają mianem kapitału duchowego. O ile źródłem kapitału materialnego są przedmioty, decydujące ostatecznie o czyjejś zamożności, a fundamentem kapitału społecznego – relacje, które przekładają się na zaufanie między jednostkami, o tyle bazą dla kapitału duchowego są wartości i wynikające z nich motywacje, decydującym zaś jego skutkiem pozostaje poczucie sensu i celu właściwe danemu człowiekowi bądź zbiorowości. Zohar i Marshall szczególną wagę przywiązują do motywacji, pozwalających stwierdzić, jakim kapitałem duchowym jednostka bądź zbiorowość dysponuje. Za punkt wyjścia przyjmują koncepcję zaproponowaną przez Abrahama Maslowa. Założenie leżące u podstaw ich stanowiska jest proste. Jeśli działania jednostki motywowane są takimi pobudkami, jak chęć przetrwania czy uzyskania bezpieczeństwa, to należy się spodziewać, że nie będzie ona przykładała większej wagi do duchowego wymiaru egzystencji. Co innego, gdy jej podstawowe potrzeby zostały zaspokojone i może pozwolić sobie na samorealizację. Mimo że Zohar i Marshall wychodzą od koncepcji Maslowa, to jednak znacznie ją rozbudowują. W zaproponowanej przez nich skali jest ogółem 16 motywacji, osiem pozytywnych (oświecenie, poczucie jedności ze światem i ludźmi, służba innym/idei, twórczość/pasja, mistrzostwo, przewodzenie innym, towarzyskość/współpraca, eksploracja) i osiem negatywnych (pewność siebie, złość, zachłanność, lęk, cierpienie, apatia, poczucie winy/wstydu, depersonalizacja), będących lustrzanym odbiciem tych pierwszych. Jednostka może zmieniać pobudki leżące u podstaw jej działania, tym samym zwiększając bądź zmniejszając właściwy jej poziom inteligencji duchowej, a także akumulując bądź tracąc cechujący ją kapitał duchowy. Zohar i Marshall czynią w tym miejscu swoich rozważań istotną uwagę. Dochodzą do wniosku, że we współczesnym porządku gospodarczym ludzie motywowani są głównie przez lęk, zachłanność, złość oraz pewność siebie. W rezultacie czują się wyalienowani i nie widzą większego sensu w tym, czym się zajmują. Autorzy sugerują, że zmiana może nastąpić, gdy: (a) jednostki uświadomią sobie, gdzie znajdują się na skali motywacji i zdecydują się zmienić swoje położenie na lepsze (poszerzając tym samym swoją inteligencję duchową i akumulując kapitał duchowy), (b) odpowiednie zmiany zostaną zaimplementowane w strukturach, w jakich te jednostki funkcjonują (np. w przedsiębiorstwach).

Tym procesem transformacji rządzą określone reguły. Zdaniem Zohar i Marshalla, jednostka (bądź też zbiorowość) zainteresowana akumulacją kapitału duchowego powinna rozwijać swoją samoświadomość, dbać o spontaniczność, kierować się w swoich działaniach wizją i wartościami, postrzegać świat holistycznie (a więc dostrzegać, że pomniejsze elementy są ze sobą połączone i tworzą jedną, większą całość), odczuwać współczucie i wdzięczność względem innych, szanować różnorodność oraz dysponować umiejętnością formułowania niezależnej opinii (także wbrew stanowisku większości). W swych rozważaniach Zohar i Marshall zauważają, że mimo działań ukierunkowanych na rozwój inteligencji duchowej i akumulację kapitału duchowego, niektóre motywacje mogą być niedostępne dla większości ludzi. Pobudki te właściwe są tylko nielicznym. Chodzi tutaj o służbę innym/idei, poczucie jedności ze światem i ludźmi, oświecenie (a także na zasadzie lustrzanego odbicia: apatię, poczucie winy/wstydu oraz depersonalizację). Na poziomie organizacji ważna wydaje się identyfikacja tych osób, które cechują te wyjątkowe (i tylko pozytywne) motywacje i ukonstytuowanie z nich grupy liderów – jak to stwierdzili autorzy, współczesnych „rycerzy”, dysponujących wizją, kierujących się wartościami, odpowiedzialnych za własne decyzje i działania firmy.

Zohar i Marshall podkreślają, że dzięki temu przejściu od niskich pobudek do wysokich jednostka zyska poczucie sensu i celu, spójności ze sobą samym i innymi. Autorzy podają konkretne przykłady takich transformacji. Opisują przypadki, kiedy osoby wypalone swoimi obowiązkami zyskiwały energię i chęć do działania po tym, jak uświadomiły sobie, jaka motywacja leży u podstaw ich działania. Zohar i Marshall skupiają też uwagę Czytelnika na transformujących się organizacjach. Dla przykładu, wskazują, że proces zyskiwania przez nie „samoświadomości” może następować poprzez dialog między pracownikami a kadrą zarządzającą, dialog opierający się na poszanowaniu zdania innych oraz swobodzie wypowiedzi (bez względu na to, jaką pozycję dana osoba zajmuje w firmie).

Projekt Zohar i Marshalla wydaje się interesujący, czasami nawet nowatorski, trudno jest jednak nie nazwać go projektem kontrowersyjnym, i to pod wieloma względami. Po pierwsze autorzy w sposób mało klarowny definiują pojęcia, którymi się posługują. W wyniku tego można odnieść wrażenie, że kapitał duchowy w przypadku jednostki nie jest niczym innym, jak jego inteligencją duchową. Zdaje się zresztą, że czasami autorzy używają tych pojęć zamiennie. Zasadne byłoby w takim przypadku stwierdzenie, że inteligencja to pewna zdolność do akumulowania kapitału duchowego, a sam kapitał to zespół wartości, sensu/-ów i celu/-ów. Po drugie pewien niepokój budzi mieszanie dwóch porządków ontologicznych – jednostkowego (psychologicznego) oraz zbiorowego (społecznego). Na podstawie lektury niniejszej publikacji można dojść do wniosku, że zmiana społeczna dzieje się jedynie w wyniku transformacji – w tym przypadku duchowej – jednostki. Taki pogląd był już w przeszłości reprezentowany w naukach społecznych, chociażby przez Herberta Marcuse’a, przedstawiciela Szkoły Frankfurckiej, który sugerował, że odpowiednie zaspokajanie popędów (płciowego i śmierci) przyczyni się do upadku represyjnej kultury i ukształtowania się cywilizacji nierepresywnej. Być może jest to możliwe, ale klucz do zmiany tkwi nie tylko w samej jednostce, ale też w strukturach, w których ona funkcjonuje. Propozycje, jakie autorzy sformułowali względem organizacji nie są odpowiedzią na ten zarzut. Pozostają one formą zbiorowej psychoterapii. Po trzecie próba ożywienia na nowo „ducha kapitalizmu” sama w sobie wydaje się interesująca. Należy jednak pamiętać, że sens, jaki może przyświecać jednostce czy zbiorowości, może być zupełnie innym sensem niż ten rozważany przez Zohar i Marshalla. Nietrudno sobie wyobrazić sytuację, w której firma kieruje się wysoką motywacją – motywacją służenia wyższym ideom, ale interpretuje ją np. na sposób nacjonalistyczny (co ma miejsce np. w południowokoreańskich czebolach). I wreszcie, po czwarte, propozycja Zohar i Marshalla może zostać zaadaptowana na gruncie porządku kapitalistycznego w sposób inny od tego, jaki sobie autorzy założyli. W takiej sytuacji jednostka staje się więźniem sensu narzuconego jej przez organizację. Innymi słowy, z powrotem wraca do „żelaznej klatki” (o ile wcześniej w ogóle z niej wyszła).

Samą książkę czyta się dobrze, być może zresztą to na tym polega jej popularność. Rozważania teoretyczne przerywane są przykładami „z praktyki autorów”. Mimo, że jest to tendencja powszechnie występująca w literaturze psychologicznej, to bywa ona niezwykle irytująca. Przykłady obecne w pracy mają służyć jako potwierdzenie przyjętych w niej poglądów. Problem polega na tym, że autorzy zawsze przedstawiają nam sytuacje kryzysowe, w których dzięki ich radom czy oddziaływaniom nastąpił przełom (kończący się ostatecznie happy endem). Jest to naiwna wizja i taką wizję próbują nam sprzedać także Zohar i Marshall. Dla tych, których jednak tematyka podjęta w książce zainteresuje, mam dobrą wiadomość. Zohar i Marshall pozostawili w niej pewne tropy, czy też wskazówki, w jakim kierunku powinny pójść dalej badania nad kapitałem duchowym. Sformułowali ciekawą propozycję jego pomiaru, która – z tego co wiem – nie została jak dotąd skutecznie zastosowana. Być może zatem, rozważania przedstawione w recenzowanej książce staną się dla kogoś punktem wyjścia dla opracowania bardziej spójnej koncepcji kapitału duchowego.

dr Łukasz Kutyło – absolwent socjologii na Uniwersytecie Łódzkim, obecnie adiunkt w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności UŁ. Do jego zainteresowań badawczych należą: behawioryzm, kognitywistyka, socjologia religii i duchowości, socjologia moralności, metodologia badań społecznych.

Afiliacja autora:

Katedra Socjologii Polityki i Moralności, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki, ul. Rewolucji 1905 r. nr 41, 90–214 Łódź

email: lukas.kutylo@gmail.com

Cytowanie:

Kutyło Łukasz, (2015), Kapitał duchowy i jego rola w przeobrażaniu kapitalizmu. Recenzja książki: Danah Zohar, Ian Marshall, (2004), Spiritual Capital. Wealth We Can Live By, London: Bloomsbury. „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 173–177 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

czy.sciec.pl

Polski katolicyzm według profesora Obirka

Barbara Ober-Domagalska
Uniwersytet Łódzki

Recenzja książki
Stanisław Obirek, Polak katolik?
Wydawnictwo CiS, Stare Groszki 2015

Książka Stanisława Obirka dotyczy specyfiki polskiego katolicyzmu. Składa się ona z czterech podstawowych rozdziałów, wstępu, wprowadzenia, apendyksu literacko-historycznego, literatury polecanej przez autora, glosy Wacława Chryniewicza opatrzonej tytułem: O inności, dialogu i cnocie tolerancji oraz posłowia Jana Woleńskiego.

We wstępie Ronald Mordas prezentuje krótką historię polskiego katolicyzmu. Swoją uwagę skupia na postanowieniach II Soboru Watykańskiego. To właśnie książka Obirka ma nam pomóc odpowiedzieć na pytanie, jak są realizowane postulaty o ekumenizm.

Rozdział pierwszy książki poświęcony został problemowi istoty religii. Autor rozpoczyna od przedstawienia swojej drogi do jej poznania, w której istotną rolę odegrała socjalizacja w domu rodzinnym, w czasach wczesnego PRL-u, w których z zasady zwalczano religię, czego sam autor nie doświadczył. Obirek opisuje również epizod okresu dorastania, gdy pod wpływem lektur Witolda Gombrowicza postrzegał siebie jako osobę niewierzącą, by następnie wrócić na łono Kościoła, wstępując do nowicjatu jezuitów. Autor wraca do tych czasów, prezentując epizody z życia zakonnego, które mogły dać pierwsze sygnały specyfiki polskiego katolicyzmu – zmuszającego do uległości, pozbawionego namysłu. Obirek zdecydował (a może za niego zdecydowano?), że stan zakonny jest jego drogą i w 1978 roku przyjął święcenia. Dalsza część rozdziału poświęcona została rozwojowi duchowo-intelektualnemu Obirka, który powoli kierował go w stronę opuszczenia stanu zakonnego. Sam autor podkreśla, że w dalszym ciągu jest osobą głęboko wierzącą; od 2005 roku żyje poza strukturami Kościoła, jednak jego obecność odczuwa każdego dnia. Dzięki doświadczeniu życia duchowego w strukturach Kościoła autor dostrzega upolitycznienie religii i równoczesne ureligijnienie polityki (co nie jest zjawiskiem typowo polskim, a ma raczej charakter globalny). Obirek twierdzi, że coraz większa ekspansja Kościoła katolickiego sprawiła, że dla wielu Polaków rola tej instytucji stała się bardziej dokuczliwa, również dla Niego, co doprowadziło do decyzji o odejściu z zakonu. Rozdział pierwszy zawiera również informacje na temat dalszych losów profesora, już po opuszczeniu stanu duchownego. Rozdział pierwszy kończy przywołanie definicji religii zaproponowanej przez Clifforda Geertza. Określił on religię jako system kulturowy, charakteryzujący się formułowaniem koncepcji ogólnego ładu istnienia przy pomocy określonych systemów symboli; idzie za tym tworzenie aury faktyczności, tak by towarzyszące ludziom mocne i trwałe motywy oraz nastroje wydawały się niezwykle rzeczywiste.

Definicja ta pomaga zaprezentować tezę mówiącą o tym, że od czasów gdy PiS po raz pierwszy doszedł do władzy, debata publiczna nabrała charakteru religijnego. Autor uważa, że stało się to dzięki aktywnemu wsparciu Kościoła katolickiego i nie służy dobrze tej instytucji. Obirek prezentuje dwa symbole polskiego katolicyzmu. Z jednej strony otwarty, zwłaszcza na żydów symbolizowany przez Stanisława Musiała. Drugi – dominujący, będący symbolem zamknięcia i jawnego upolitycznienia, uosabiający sukces masowy, medialny i finansowy, reprezentowany przez zakon redemptorystów, a w szczególności przez ojca Rydzyka.

Już w rozdziale pierwszym pojawia się krytyka Jana Pawła II. Zdaniem autora w polskim dyskursie brakuje krytycznej refleksji nad religijnymi, kulturowymi i politycznymi implikacjami Jego pontyfikatu. Autor twierdzi, że to właśnie papiestwo, a w szczególności styl jego uprawiania, sparaliżował polski katolicyzm. Profesor Obirek obserwował tego skutki przez lata, a co ważniejsze sam był częścią struktury Kościoła.

Proces niszczenia Kościoła rozpoczął się jeszcze przed wyborem Polaka na tron Piotrowy. To Paweł VI zamroził teologiczną debatę, ogłaszając szereg kontrowersyjnych dokumentów, w tym szczególnie szkodliwą, zdaniem Obirka, encyklikę Humanae Vitae z 1968 r., która stała się symbolem zamknięcia katolicyzmu na współczesność. Jednak to wybór Karola Wojtyły na papieża spowodował, że kler zrobił się dumny, a proces upadku Kościoła przyspieszył. To właśnie do encykliki Humanae Vitae szczególnie chętnie odwoływał się Jan Paweł II. Jego pontyfikat określany jest przez Obirka jako restauracyjny i konserwatywny, czego przejawem było otaczanie się ludźmi Opus Dei, niechęć do jezuitów i traktowanie religii jako narzędzia do celów politycznych.

Rozdział drugi to przybliżenie czytelnikom historii chrześcijaństwa, w szczególności tych wydarzeń, które autor uznaje za szkodzące tej religii. By to unaocznić Obirek przybliża schemat zaproponowany przez Karla Rahnera, który podzielił historię chrześcijaństwa na trzy etapy: (1) pierwsze trzy wieki chrześcijaństwa, w których chrześcijaństwo kształtuje swoją tożsamość w opozycji do judaizmu, w dialogu z kulturą greko-romańską; (2) czasy od ogłoszenia edyktu Konstantyna do połowy XX wieku; (3) chrześcijaństwo, w tym Kościół katolicki na Soborze Watykańskim II uznaje istnienie innych religii za fakt pozytywny.

W tekście Obirka wybrzmiewa żal, że chrześcijaństwo tak bardzo odczuwało potrzebę zaznaczenia swojej odrębności religijnej i wykazania jej wyższości nad judaizmem zamiast koncentrować się na rzeczywistym nauczaniu Jezusa z Nazaretu. Kolejne wieki Kościół słowami Ojców Kościoła legitymizował wrogi stosunek do żydów i innych wyznań (poza Kościołem nie ma zbawienia). Odwołując się do słów Daniela Boyana Obirek pisze, że: Jeśli jest coś co chrześcijanie wiedzą o swojej religii, to to, że nie jest ona judaizmem. Tym czasem analizy poczynione przez Obirka wiodą do twierdzenia, że oryginalność i odmienność chrześcijaństwa to jedynie rozwinięcie intuicji religijnych obecnych wcześniej w judaizmie. Takie stwierdzenie prowadzi z kolei do wniosku, że nie ma teologicznej podstawy do formułowania tezy o wyjątkowości i jedności zbawienia w Jezusie Chrystusie, co do tej pory głosiła chrześcijańska teologia. Takie stwierdzenie ustawia chrześcijaństwo na równej pozycji z innymi religiami w możliwej drodze do zbawienia.

Obirek w drugim rozdziale dużo miejsca poświęca genezie niechęci do żydów oraz podziałom w samej wspólnocie chrześcijańskiej. Katolicyzm zdaje się w tej wspólnocie pełnić rolę zacofanej, konserwatywnej denominacji. Ta konstatacja wprowadza nas w kolejny, trzeci rozdział, w którym Obirek zastanawia się czy katolicyzm jest w ogóle denominacją chrześcijańską. Autor zdaje sobie sprawę, że stwierdzenie to może zostać uznane za obrazoburcze w katolickiej Polsce, jednak stwierdzeniem tym odwołuje się do takiego postrzegania katolicyzmu przez wyznania, które z nim się rozeszły. Katolicyzm rozumiany jest jako papizm, który zdradził chrześcijaństwo. Zdaniem samego Obirka: katolicyzm BYWA religią chrześcijańską, ale rzadko i krótko (s. 174). Swoją krytykę Obirek opiera na dwóch przesłankach: braku wolności myślenia religijnego i wiary w moc własnego umysłu. Te cechy, zdaniem autora, są wpisane w sens chrześcijaństwa, ich brak oznacza odejście od niego.

Na jakiej podstawie Obirek wnioskuje o braku wolności myślenia? Jego zdaniem papiestwo z samej swojej istoty jest wrogiem niezależnego umysłu, czego liczne przykłady można znaleźć na kartach książki. Jednym z najważniejszych argumentów potwierdzających tę tezę jest przypieczętowany przez Sobór Watykański I dogmat o nieomylności papieża. Kolejnym oddalającym od wspólnoty chrześcijańskiej dogmatem jest dogmat o niepokalanym poczęciu Matki Boskiej z 1854 roku, a następnie o jej wniebowzięciu z 1950 r. Liczne encykliki papieskie pojawiające się na przestrzeni ostatnich stu lat wskazują na zamknięcie katolicyzmu na niezależne myślenie i odcięcie się od chrześcijańskich źródeł. Kolejnymi podawanymi przez Obirka przykładami są: marginalizowanie roli kobiety we wspólnocie Kościoła katolickiego, a w końcu – wypracowane przez katolicyzm poczucie wyższości nad innymi denominacjami. Szczególnie pozytywną rolę w Kościele Obirek przypisuje jezuitom, którzy jawnie przeciwstawiali się Janowi Pawłowi II i hołubionemu przez niego Opus Dei.

W dalszej części Obirek przedstawia kolejne grzechy katolicyzmu. Pomimo, że chrześcijaństwo zaliczane jest do „religii Księgi”, to sam katolicyzm nie buduje swojej tożsamości na Księdze, ale na boskości Jezusa Chrystusa, co doprowadziło do tego, że dwa tysiące lat temu utrwalił swój monopol na prawdę religijną. Taki punkt wyjścia uniemożliwia jakikolwiek dialog z innymi denominacjami. Z tej negatywnej oceny przebija się nadzieja, że Kościół katolicki pod wodzą jezuity Franciszka dostrzeże swój potencjał zmiany, który w przeszłości dochodził do głosu dzięki takim postaciom jak Franciszek z Asyżu, Erazm z Rotterdamu, czy Teresa z Avila. Potencjał ten rozumieć należy jako otwarcie się na drugiego, innego człowieka.

Pytanie zadane w tytule rozdziału czwartego: Czy katolicyzm polski jest religią?, jest w zasadzie próbą odpowiedzi na pytanie, czy polski Kościół jest w stanie pozytywnie odpowiedzieć na apel Benedykta XVII i jego następcy Franciszka dotyczący dialogu i otwarcia się na inne wyznania i światopoglądy.

By odpowiedzieć na to pytanie Obirek prezentuje problemy z polskim katolicyzmem. Po pierwsze polski kler uznaje katolicyzm za ostoję polskości, a kto myśli inaczej jest uznany za heretyka, zdrajcę, a może i (nie)Polaka. Geneza stereotypowego postrzegania Polaka jako katolika jest zresztą dokładnie wyjaśniona na łamach książki. Polski katolicyzm, zdaniem Obirka, to ostoja nacjonalizmu, szowinizmu, antysemityzmu, antyintelektualizmu i izolacyjności, karykatura chrześcijaństwa (s. 252). Kler koncentruje się bardziej na powiększaniu wpływów politycznych i staniu posiadania niż skupia się na kwestiach stricte religijnych. Kościół instytucjonalny rośnie w siłę, czego wymiarem jest ogromy wpływ na sferę polityki, media czy edukację. Kler za wszelką cenę chce utrzymać dominację w sferze moralnej i symbolicznej, jako jedyny gwarant polskości w przestrzeni publicznej. Polski Kościół kwestionuje zmiany wprowadzone przez Kościół po Soborze Watykańskim II, a wręcz z nimi zrywa. Charakteryzuje go niechęć do nowego papieża Franciszka, przy równoczesnym kulcie Jana Pawła II. W rozdziale II ponownie pojawia się krytyka Jana Pawła, który postrzegany jest przez Obirka jako osoba, która miała raczej negatywny, a nie pozytywny wpływ na Kościół katolicki. Karol Wojtyła jawi się jako papież, którego pozytywne działania na rzecz realizacji postanowień Soboru Watykańskiego II nie zostały wcielone przez polski kler. Promuje się jednak nauczanie z ostatnich lat pontyfikatu, w którym do głosu doszedł fundamentalizm religijny. Obirek stawia przykład polskiego Kościoła katolickiego w jednym szeregu z takimi państwami jak Iran czy Pakistan. To właśnie fundamentalizm religijny, zdaniem Obirka, najbardziej charakteryzuje polski Kościół katolicki, a sam Karol Wojtyła stał się jedynie „złotym cielcem”.

Obirek wiele miejsca poświęca specyfice polskiego antysemityzmu oraz obustronnej niechęci pomiędzy katolikami a ateistami. Polak katolik czuje wyższość natury moralnej, a ateista – intelektualnej. W postawach tych dominuje chęć zdobycia dowodów na słuszność swojego stanowiska, a brak jest ciekawości poznawczej odmiennego światopoglądu. Warto zaznaczyć, że w swoich analizach Obirek skupia się bardziej na przewinach osób wierzących, do których się zalicza. Autor nie ukrywa również swojego zainteresowania różnymi formami niewiary. Rozważania na ten temat mają bardzo osobisty charakter. Wiele w Jego słowach ciepła i otwartości na odmienność światopoglądową. Zaskakujące, a wręcz wzruszające dla osoby niewierzącej, mogą być słowa zapisane we wprowadzeniu: (…) przyznaję z pokorą, że łaska niewiary została mi odmówiona (s. 18). Z perspektywy osoby niewierzącej słowa te są niezmiernie mocne. Osobom niewierzącym raczej się współczuje, że nie dostąpili łaski wiary. Semantycznie ciekawie również wygląda zbitka słowna: wirus religijny i ziarno ateizmu (s. 26). Takie twierdzenia prowokować mogą do przypuszczeń, że eksksiądz – Obirek krytykuje instytucję Kościoła katolickiego, gdyż jest w rzeczywistości osobą niewierzącą. Nic bardziej mylnego. Autor książki Polak katolik? otwarcie prezentuje wyznanie wiary w Boga osobowego i jego objawienie w Jezusie Chrystusie, daje sobie jednak prawo do krytyki instytucji, której poświęcił trzydzieści lat swojego życia. Moim zdaniem daje sobie również prawo do dalszego duszpasterskiego działania za pomocą słowa pisanego.

W duchu ekumenizmu Obirek poszukuje bardziej tego co łączy ludzi wiary i niewiary niż tego, co ich dzieli. A łączy ich potrzeba autonomii, poszukiwania prawdy i samorealizacji. Autor podkreśla, że dialog pomiędzy ludźmi o różnych światopoglądach nie musi i nie powinien polegać na chęci przekonania do swoich racji, ale powinien koncentrować się na podziwie dla integralności innych dróg życiowych i zaciekawienia nimi. W tym kontekście refleksje Obirka, obok tych prezentowanych przez Urlicha Becka w książce z 2008 r. pt. Der eigene Gott. Fridensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, czy Petera L. Bergera (1999) The Desecularization of the World: Resurgent and World Politics, mogłyby stanowić dobry punkt wyjścia do przygotowania się na zmiany religijności, jakie mogą nastąpić w bliższej lub dalszej przyszłości.

Na koniec chciałabym zaznaczyć, że trudno określić czy książka ma charakter naukowy. Język którym jest napisana przypomina książki Zygmunta Baumana, tak cenionego przez Obirka i innych badaczy. Brakuje mi w niej dobrze opracowanej bibliografii, choć zdaję sobie sprawę, że takie były intencje autora, który nie miał zamiaru pisać książki naukowej. Przekonana jestem, że z racji treści i analiz w niej zawartych raczej nie trafi pod strzechy. Dla badaczy zainteresowanych religią i religijnością Polaków będzie jednak ciekawym źródłem analizy kondycji polskiego katolicyzmu. Analizy, która ma charakter osobisty. Jak sam autor pisze: Jest zobiektywizowanym (mimo subiektywnego charakteru opowieści) namysłem nad czymś ważnym, ale też nieco kłopotliwym. Można odnieść wrażenie, że jest ona formą spowiedzi byłego księdza intelektualisty, który tłumaczy w niej swoje wybory życiowe.

Przykłady podawane w książce ukazują negatywny obraz katolicyzmu, szczególnie polskiego. Momentami mogą wydawać się bardzo przerysowane. Wydaje się, że tak ukazany obraz miał być „wiadrem zimnej wody” przeznaczonym dla katolickich czytelników. Odwołując się do języka psychoterapeutycznego, być może książka ta miała być pomocna dla katolików w uświadomieniu sobie problemów nękających ich wiarę, tak jak owe problemy uświadomił sobie sam autor. Fakt ten mógłby stać się dobrym punktem wyjścia do podjęcia terapii, tak jak terapię w formie odejścia od instytucji Kościoła i napisania tej książki prawdopodobnie podjął Obirek. Pytanie tylko, czy Kościół[1] czuje, że takiej terapii potrzebuje. Obawiam się, że zgodnie z podstawowymi prawami psychologii książka ta może jedynie zradykalizować postawy ludzi Kościoła i uznać Obirka za heretyka i wroga polskiego katolicyzmu… Choć jestem pewna, że sam autor był świadom konsekwencji jej napisania.

dr Barbara Ober-Domagalska – absolwentka psychologii na Uniwersytecie Łódzkim oraz studiów doktoranckich w Instytucie Socjologii UŁ. Obecnie zatrudniona na stanowisku adiunkta w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności UŁ. Do jej zainteresowań badawczych należą: socjologia niewiary, socjobiologia, socjologia moralności, etyka społeczna, socjologia młodzieży.

Afiliacja autora:

Katedra Socjologii Polityki i Moralności, Instytut Socjologii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki, ul. Rewolucji 1905 r. nr 41, 90–214 Łódź

email: barbara.ober.d@gmail.com

Cytowanie:

Ober-Domagalska Barbara, (2015), Polski katolicyzm według profesora Obirka. Recenzja książki: Stanisław Obirek, (2015), Polak katolik?, Warszawa: Wydawnictwo CiS. „Władza Sądzenia”, nr 6, s. 179–183 [dostęp dzień, miesiąc, rok]. Dostępny na www. wladzasadzenia.pl.

1 I pojawia się pytanie: czy myślimy o Kościele rozumianym jako wspólnota ludzi wiary, czy jako o instytucji reprezentowanej przez kler.

Władza Sądzenia

redakcja

Redaktor naczelna: Danuta Walczak-Duraj

Redaktorzy prowadzący: Konrad Kubala, Marcin Kotras

Redaktorzy tematyczni: Iza Desperak, Barbara Ober-Domagalska, Alicja Łaska-Formejster, Łukasz Kutyło

Sekretarz redakcji: Karolina Messyasz

Redaktor językowy: Barbara Fronczkowska

Redaktorzy graficzni: Tomasz Ferenc, Mariusz Libel

rada naukowa

Zbigniew Bokszański, Uniwersytet Łódzki

Janusz Mariański, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Yali Cong, Peking University, China

Kazimierz Kik, Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach

Katarzyna Grzeszkiewicz-Radulska, Uniwersytet Łódzki

Andrew McKinnon, University of Aberdeen, UK

Tomasz Ferenc, Uniwersytet Łódzki

Krzysztof Konecki, Uniwersytet Łódzki

David Ost, Hobart and William Smith Colleges NY

Mikołaj Cześnik, IFiS PAN

Anna Horolets, Uniwersytet Gdański

Adam Ostolski, Uniwersytet Medyczny, Warszawa

Krzysztof Kędziora, Uniwersytet Łódzki

Stanisław Kosmynka, Uniwersytet Łódzki

Krzysztof Nawratek, University of Plymouth, UK

Guglielmo Meardi, University of Warwick, UK

Hasan Hüseyin Akkaş, Univeristy of Usak, Turkey

Lista recenzentów umieszczona jest na stronie internetowej

www.wladzasadzenia.pl

kontakt

Władza sądzenia

Katedra Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ

ul. Rewolucji 1905 r. 39/41, 90-214 Łódź

e-mail: wladzasadzenia@gmail.com

tel.: +48 42 635 55 33

www.wladzasadzenia.pl

prawa autorskie

Artykuły zamieszczone w naszym czasopiśmie mogą zostać wykorzystane dla celów naukowych, edukacyjnych, poznawczych i niekomercyjnych z podaniem źródła. Pobieranie opłat za dostęp do informacji lub artykułów zawartych we „Władzy sądzenia” lub ograniczanie do niego dostępu jest zabronione. Wykorzystywanie ogólnodostępnych zasobów zawartych we „Władzy sądzenia” dla celów komercyjnych lub marketingowych wymaga uzyskania specjalnej zgody od wydawcy. Odpowiedzialność za uzyskanie zezwoleń na publikowanie materiałów, do których prawa autorskie są w posiadaniu osób trzecich ponosi autor nadesłanej pracy. Logotyp, szata graficzna strony znajdują się w wyłącznym posiadaniu wydawcy. Wszystkie pozostałe obiekty graficzne, znaki handlowe, nazwy czy logotypy zamieszczone na tej stronie stanowią własności ich poszczególnych posiadaczy.

skład, projekt okładki

Kooperatywa.org

podziękowania

Fotografia na okładce: „Ob(ł)awa” – Mariusz Libel, fot. Lidia Krawczyk.

Redakcja pragnie serdecznie podziękować Mariuszowi Liblowi, czy.sciec.pl i Aleksandrze Wysokińskiej za możliwość wykorzystania zdjęć w niniejszym numerze.